Tunisia, Egitto e Marocco tra femminismi e movimenti femminili

La storiografia sul tema delle donne che esordisce nei paesi arabi e a maggioranza musulmana negli anni ’70 del XX secolo, in concomitanza con la sua espansione in Europa e negli Stati Uniti, si sviluppa nel corso degli anni’ 90 in campi fino ad allora poco esplorati[1]. Grazie ad un approccio critico all’orientalismo e a un’interpretazione attenta alle specificità culturali e alla pluralità dei movimenti, riesce a consolidarsi una storiografia femminile e femminista in grado di ridefinire concetti quali la modernità, l’uguaglianza e la democrazia che sembravano appartenere esclusivamente al contesto occidentale[2]. L’approccio transnazionale e interdisciplinare, dettato dall’appartenenza “multipla” e “molteplice” delle “addette ai lavori”, rivela, dunque, un’altra storia delle donne dei paesi della sponda sud del Mediterraneo. Una storia segnata da una profonda interconnessione tra sfere che spaziano dalla storia sociale a quella politica sino alla storia dell’Islam alla luce della critica di genere[3]. Alcuni lavori, tra i quali quelli di Leila Ahmed, Sophie Bessis, Fatima Mernissi, Souad Khodja e altre, che escono tra gli anni ’80 e ’90, rivelano il superamento dell’approccio nazionale ed eurocentrico nell’esplorazione di nuovi territori. S’individua, quindi, grazie alle riflessioni sulle diverse sfumature che attraversano le culture arabe, il senso di un nuovo inizio nella storiografia in cui sino ad allora sembrava predominare un modello occidentale di femminismo definito dalla giornalista e scrittrice franco-tunisina Fawzia Zouari, pret à porter[4] . Un meccanismo che non presenta elementi di novità, visto che Edward Said, già alla fine degli anni settanta sviluppava il discorso in una prospettiva di genere descrivendo come nel periodo coloniale e postcoloniale, gli occidentali siano ricorsi all’immagine della donna per raffigurare il mondo arabo e l’Oriente nella sua accezione più ampia.

Ne consegue l’inattuabilità di interpretare attraverso una modalità univoca il “femminismo” che attraversa queste società. Nel rintracciare e seguire i fili del femminismo plurale delle società arabe si rivela inevitabilmente una liaison con un passato coloniale e postcoloniale che induce a una rilettura e a una ridefinizione della questione. L’esigenza di una continua risposta ai quesiti del presente svela, anche nei gender studies, un atteggiamento a volte antistorico poco attento alla contestualizzazione di determinati processi e induce alla cristallizzazione del difficile rapporto tra storia e memoria. Così, nelle società arabe, è la produzione letteraria coloniale e post coloniale, anche di espressione francese, che si rivela come il veicolo privilegiato nel far riemergere un passato in cui si manifestano i diversi orientamenti nei movimenti delle donne[5]. Orientamenti che nel XX secolo sembrano confinare le donne in spazi che riconducono all’incontro/ scontro tra la dimensione secolare e religiosa. In realtà, l’aspetto religioso è spesso stato utilizzato per garantire le diverse posizioni delle strutture di potere locali fondate sull’organizzazione patriarcale, come nel caso della Tunisia durante il regime di Ben Ali, eludendo in tal modo le sfide dei movimenti femministi indipendenti oscurati dal “femminismo di stato” che pur funzionale alla politica dei paesi del nord Africa oscurava istanze di rivendicazione delle donne[6]. Come suggerisce la storica Lucia Sorbera, riferendosi alla Tunisia e all’Egitto, “élite maschili spesso condividono, seguono e sostengono i programmi delle donne nella sfera sociale, ma non formulano una proposta politica conseguente[7]”. Nonostante le restrizioni e le difficoltà, nel corso degli anni all’indomani dell’indipendenza, il femminismo indipendente continuerà nelle sue lotte contro il potere ma subirà un freno importante durante gli anni dei regimi negli ottanta e novanta a causa delle politiche attuate di contenimento all’islamismo.

L’analisi storica dei movimenti femminili e femministi diviene quindi fondamentale nella comprensione dei cambiamenti e delle trasformazioni profonde delle società nella fase attuale.

Al centro dunque di un ambiente ricco di sovrapposizioni e di contraddizioni socio-culturali, le donne costituiscono un elemento cruciale all’interno di queste società, dove svolgono un ruolo di primo piano anche nello spazio pubblico, sia politico sia religioso. Situandosi nella tradizione della storia delle donne e di genere, questo intervento si propone di ricostruire e analizzare i movimenti femminili e femministi di alcuni paesi della sponda sud nel più ampio contesto della storia politica e culturale.

 

Sguardi alla storia

 

Nel corso dei secoli le società dell’area mediterranea appaiono contraddistinte da una transculturalità che ha origini lontane. Territori abitati da “genti mediterranee” – fenici, berberi, arabi, italiani, maltesi, francesi – che hanno lasciato un’eredità importante, costituita da vivacità culturale, convivenza religiosa e abitudine al confronto[8]. A questo retroterra di prassi e tradizioni segnate dalla transculturalità si deve ricondurre necessariamente lo sviluppo di riflessioni diversificate del vissuto sociale e religioso dell’universo femminile. In questa prospettiva si rivela un processo in continua trasformazione che vede l’evoluzione dei movimenti femminili e femministi anche attraverso la loro relazione con i poteri coloniali, con i movimenti nazionalisti, con i regimi autoritari, con le ideologie e le organizzazioni politiche di matrice marxista e islamista rivelando l’assenza di un modello unico valido per tutti gli ambienti [9]. Già con questi elementi è possibile avanzare alcune riflessioni che ci inducono ad avvalorare la tesi per cui la storia politica di questi paesi è stata realizzata anche grazie alla militanza femminile in chiave anticoloniale. Le rivendicazioni delle donne sono state, infatti, peculiari e funzionali al processo di indipendenza dei paesi in esame e hanno rappresentato un’importante sfida nell’era postcoloniale.

L’emergere di una soggettività politica collettiva in grado di esprimere richieste in nome dell’uguaglianza di genere è nei paesi della sponda sud del Mediterraneo, come ci rivela Sorbera, una novità del XX secolo[10]. L’esordio giunge dall’Egitto, con la nascita della Ittihād al-nisā’i al-Miṣrī (Unione delle femministe egiziane, UFE) nel 1923, la prima organizzazione espressamente femminista del mondo arabo. Le egiziane furono costrette a prendere coscienza che, a causa del regime di occupazione britannica, era necessario scalfire un doppio sistema di oppressione, costituito da patriarcato tradizionale e sistema coloniale, per conseguire un apprezzabile livello di

emancipazione[11]. A seguire la Tunisia e il Marocco i cui movimenti si riveleranno all’indomani dell’indipendenza ottenuta dalla Francia nel 1956, nonostante ci siano tracce di militanza femminile anche durante l’epoca del Protettorato. In Tunisia, infatti, l’Union musulmanes des femmes en Tunisie (UMFT) fondata nel 1936 che si muove in direzione della rivendicazione del diritto all’istruzione per le giovani donne, nasce per volontà di Bchira Ben Mrad grazie alle letture dell’egiziana Hudā Sha‘rāwi[12], che fondò l’Unione femminista egiziana (UFE)[13], e all’incoraggiamento del padre Mohamed Salah Ben Mrad. In Marocco la nascita di un movimento propriamente femminista sembrerebbe invece risalire al 1946 con l’associazione Sorelle della purezza (akhawāt al-ṣafā’, in arabo), che si prodiga, tra gli altri, per il diritto all’istruzione, per l’abolizione della poligamia, del ripudio e dei matrimoni precoci[14] .Ne scaturisce che i movimenti delle donne e le diverse anime del femminismo, nonostante le dovute differenziazioni in relazione alle vicissitudini che hanno caratterizzato i singoli paesi, si sono rivelati peculiari per la storia di questi stati. Se pensiamo, ad esempio, alla promulgazione dei Codici di statuto personali, avvenuta all’indomani dell’indipendenza, rileviamo uno degli esiti di questa peculiarità. Su alcuni temi, come nel caso tunisino, alcune battaglie condotte dalle associazioni femministe hanno fornito un apporto significativo[15].

La Tunisia sulla questione dell’emancipazione femminile sembrerebbe, ad esempio, non avere eguali in altri paesi a maggioranza musulmana[16]. Figlia di un lungo processo storico-culturale, la Tunisia, oltre a una transculturalità che ha radici secolari, ha vissuto un importante processo di modernizzazione di cui fu significativa nel 1956 la promulgazione del Codice di statuto personale (majallat al-ahwal alshakhsiya). La modernità, penetrando in seno alla società tunisina, ha prodotto istanze di emancipazione sociale legate al processo di acquisizione dei diritti della donna, come ad esempio l’abolizione della poligamia[17], provvedimento fortemente sostenuto dall’ex presidente della repubblica tunisina, Bourguiba, il quale asseriva che tale decisione “non era in contraddizione con alcun testo religioso ma si poneva in armonia con il bisogno di giustizia e di uguaglianza tra i sessi”[18]. Ciò, a suo avviso avveniva in conformità a un’interpretazione di una parte del versetto III della Sura IV [19] ispirata a ragioni meramente pratiche. Bourghiba rilevava infatti come la Tunisia, appena uscita dal “giogo” coloniale, da poco avesse imboccato la strada dell’autonomia e la via dello sviluppo. In virtù di questo diveniva impensabile riuscire a rispettare il precetto coranico del trattamento alla pari di due, tre o quattro mogli[20]. Sviluppando questa interpretazione Bourguiba era in linea con le tendenze culturali del riformismo islamico che si erano sviluppate sin dall’inizio del XX secolo in Egitto e in altri paesi dell’area.

A significare che si può emanare una legge secolare senza contraddire l’Islam, anche l’allora ministro della Giustizia e redattore del Codice, Ahmed Mestiri, sosteneva che si trattava di un “codice moderno che incontrava il consenso degli ‘ulama”[21]. Moderno e musulmano – come lo definisce Sana Ben Achour – il Codice era “il paradigma di un diritto positivo che traeva la propria origine dal fiqh”[22]. Oltre a sancire l’abolizione della poligamia, il Codice di Statuto personale stabilì la soppressione della pratica del ripudio, la fissazione dell’età minima per il matrimonio a 18 anni, l’introduzione del libero consenso tra le parti. Non mancarono tuttavia le reazioni negative. Tra queste anche alcune basate sulla comparazione con l’opera di Kemal Ataturk, dal quale però Mestiri prese apertamente le distanze dichiarando che i cammini dei due legislatori erano profondamente diversi. Nel caso di Ataturk si assisteva a un profondo distacco con la religione mentre il legislatore tunisino si era invece ispirato ai precetti della legislazione sharaitica, come sono stati enunciati dal Corano, dagli hadith e dalla giurisprudenza e dalla dottrina secondo una nuova concezione dell’Ijtihād[23] (sforzo interpretativo).[24]

Anche il Regno del Marocco, sulla scia della Tunisia, emana nel 1958 il Codice sullo Statuto personale (Mudawwana), che si rivela con un carattere maggiormente discriminatorio rispetto a quello tunisino. La legalizzazione della poligamia, la proibizione del matrimonio tra una musulmana e un non musulmano, la legittimazione della disparità nel diritto successorio tra uomo e donna dello stesso grado di parentela e la fissazione dell’età minima matrimoniale a diciotto anni per i maschi e a quindici per le donne mostrano la subordinazione femminile sia nella dimensione pubblica sia in quella privata. Nel codice del 1958, fondato sulla centralità del Pater familia, si manifesta quindi la mancata uguaglianza giuridica tra coniugi che sarà invece sancita sia da un punto di vista generale che con particolare riferimento ai diritti politici all’interno della Costituzione promulgata nel 1962. In questo frangente, come afferma la storica Sara Borrillo “ la risoluzione della contraddizione giuridica tra il principio di uguaglianza di genere garantito nella Costituzione e il contenuto patriarcale della Mudawwana ha costituito l’obiettivo di fondo del movimento delle donne in Marocco”[25].

La normativa in favore dell’emancipazione femminile è indubbiamente rivelatrice di un’importante peculiarità ma non possiamo tuttavia esimerci dal costatare che una legislazione in senso modernista sia anche frutto di pensieri e riflessioni espressi da grandi figure del riformismo. In Tunisia incontriamo, ad esempio, Tahar Haddad che negli anni trenta, nonostante la resistenza dell’ambiente tradizionalista della Zitouna[26], aveva sostenuto la lotta per l’autonomia femminile e per un ruolo delle donne all’interno della società[27]. In Egitto l’incontro è con l’avvocato e giurista egiziano Qasim Amin, (1865-1908), che dedicò due libri alla questione della liberazione della donna: Tahrir al Mar’a (L’emancipazione della donna, 1899) e Al-Mar’a Al-jedida (La donna nuova, 1900). Definito come il primo femminista arabo ed egiziano, Qasim Amin, come riporta la sociologa Catherine Delcroix, fu “incoraggiato dall’umanesimo liberale di Cheikh Mohamed Abduh (1894-1905), che insisteva sul diritto per le donne all’educazione, al rispetto e alla libertà, si lanciò in una battaglia per la promozione dei diritti delle donne, preconizzando la soppressione del velo e la limitazione della poligamia nei casi di sterilità o malattia, l’arbitrio al divorzio e l’accesso all’istruzione”[28].

Sarà tuttavia dagli anni settanta del secolo scorso che nei paesi del nord Africa un movimento femminista autonomo riapparirà dopo un periodo in cui, come riferisce la studiosa Renata Pepicelli riferendosi all’esperienza egiziana, “il femminismo come discorso pubblico autonomo fu ridotto al silenzio”[29]. L’azione del femminismo autonomo e indipendente era stato offuscato dall’applicazione del cosiddetto “Femminismo di Stato” che si è imposto come un elemento caratterizzante della storia contemporanea della regione.

Il femminismo di Stato sembrava prendere in ostaggio le donne in nome della politica e così facendo oscurava un dibattito sulla questione dell’uguaglianza tra i sessi. Le donne cominciavano a prendere coscienza di una forma di subordinazione in una società a dominanza maschile. Si creava una sorta di ambiguità in cui le espressioni sociali del femminismo non trovavano grande spazio. Sarà quindi a cavallo tra gli anni ’70 e ’80 per poi consolidarsi negli anni ’90, che, come afferma Sorbera “ il femminismo politico, mediato dalle istituzioni, perdeva la forza dirompente che lo aveva caratterizzato ai suoi esordi, […]un femminismo diffuso e “di fatto” si faceva strada nelle culture politiche delle giovani, emancipate e non necessariamente femministe, così come dei giovani, ormai spesso femministi[30]”.

In Tunisia ad esempio, le femministe tunisine riusciranno a denunciare “l’apologia del liberatore”, così come veniva definito il Presidente Bourguiba. Attraverso spazi culturali e associazioni intrapresero una battaglia contro il potere sul terreno dei diritti fondamentali discostandosi in modo radicale anche dai discorsi ufficiali sulle acquisizioni giuridiche della donna. Le femministe tunisine denunciavano il meccanismo della dominazione patriarcale e la discriminazione che emergeva all’interno del Codice di Statuto personale su temi quali la mancanza di uguaglianza nell’eredità e il privilegio maschile dell’attribuzione del domicilio coniugale in caso di divorzio.

In Marocco, il proliferare di associazioni e la partecipazione femminile ai movimenti sindacali e studenteschi mostravano la genesi di un movimento femminista che tuttavia non riesce ancora a cogliere le sfide sociali dell’era postcoloniale. Probabilmente la separazione tra “femminismo militante” e “femminismo intellettuale” nel corso degli anni settanta rivela le difficoltà di estendere il movimento. Il consolidamento tra le due anime riesce tuttavia a sfociare intorno agli anni ’80 e il proliferare di associazioni tra cui l’Association démocratique des femmes du Maroc (ADFM), creata nel 1985 e l’’Union de l’action féminine (UAF), fondata nel 1987 diedero avvio alla fase del “femminismo combattivo[31]” di cui era protagonista la nota giornalista di origine francese, del settimanale Jeune Afrique, Zakya Daoud .

In Egitto una delle voci più eminenti fu quella di Nawal al Sa ‘dawi, ancora oggi voce autorevole del femminismo egiziano secolare, il cui volume, La donna e il sesso (1972), si rivela come fonte di riferimento della seconda ondata femminista[32].

Con l’avvento di regimi liberticidi il femminismo sembra assumere un’altra dimensione. Da un lato sembra compresso tra la dimensione patriarcale e le opposizioni islamiste lasciando così spazio a un rafforzamento del femminismo istituzionale, dall’altro il discorso religioso viene utilizzato per confermare la legittimità di elaborazioni diversificate scaturite da visioni alquanto discordanti dei rapporti di genere.

In Tunisia, con l’avvento di Ben Ali nel 1987, il femminismo di stato sembrò potenziarsi. L’uomo che “sembrava pensare e provvedere a tutti[33]”e che per il gotha politico occidentale costituiva un’eccezione nel panorama dei paesi arabi, utilizza la questione femminile per costruire l’asse della sua politica. Ben Ali diveniva il simbolo della costruzione di una Tunisia democratica e la donna diveniva funzionale alla sua politica. Nonostante l’apparente processo di modernizzazione e di apertura, la coercizione perpetrata dal regime è stata vissuta anche in ambito femminile. Le donne velate erano perseguitate e spesso veniva loro impedito di esercitare la propria professione a causa dell’abbigliamento[34] .

Ci si chiede quindi: quanto la laicizzazione dall’alto nell’epoca del regime di Ben Ali (1987-2011) ha coinciso con la trasformazione dal basso? Non c’è stato forse un utilizzo alterato del potere in cui l’uso della forza neutralizzava il potenziale democratico dei diritti umani? E con quali modalità nella Tunisia contemporanea l’acquisizione dei diritti è stata fatta nel rispetto dei diritti delle donne o non è forse stata strumentale per l’avvio ad un politica di sviluppo del paese[35]?

In Marocco, a differenza di altri paesi sembrerebbe realizzare quel laboratorio di rinegoziazione tra identità femminista e identità religiosa delle donne musulmane. La riappropriazione del tema religioso non chiude le porte al femminismo inteso come movimento che si rappresenta (o si autorappresenta) dentro cornici ideologiche secolari. In realtà si passa oltre al Femminismo pret à porter[36] e si rivelano nuovi orientamenti in cui si assiste a un riposizionamento dell’Islam all’interno di movimenti femminili. Accanto al femminismo secolare che continua a essere presente nella sfera marocchina, e che sostiene l’affermazione del rispetto dei diritti umani e dell’eguaglianza di genere nell’ambito di uno Stato laico incrociamo due orientamenti interessanti in cui la religione viene interpretata attraverso uno sguardo di genere: il femminismo islamico e una critica di genere portata avanti da donne impegnate in organizzazioni islamiste[37] Il ritratto diversificato che ne esce ci riferisce l’esigenza di “reinterpretare da una prospettiva di genere la tradizione musulmana”[38]. Reinterpretazione che confermerebbe il “tradimento”, compiuto da un’interpretazione misogina dell’Islam, del messaggio islamico e dell’insegnamento del Profeta. Una sfida importante quella avanzata dalle femministe che vogliono rileggere il Corano da una prospettiva femminile e che si sta costruendo uno spazio all’interno del movimento delle donne. Sembra tuttavia scaturire l’idea che per le donne di fede musulmana l’appartenenza religiosa sia una discriminante essenziale. Si tratta di un’osservazione che rimanda all’idea generale dell’Islam inteso come unico patrimonio di valori, chiave di identità, modello di vita. Se tuttavia rivolgiamo il nostro sguardo verso la sponda sud del Mediterraneo, osserviamo che la prescrizione religiosa coincide fedelmente con la dimensione antropologica e culturale rivelando quanto la realtà sia più complessa di quello che appare. Attori internazionali, religiosi, secolari, tradizionalisti e modernisti, si sono infatti interrogati apertamente sul “ruolo” o sulla “posizione della donna”, domandandosi se si dovessero imporre rappresentazioni dei rapporti di genere improntate all’idea d’uguaglianza o piuttosto a quella di complementarietà[39]

Anche nell’Egitto del regime Mubarak il femminismo non sembra proseguire attraverso la sola peculiarità secolare e nel paese si sviluppa una mobilitazione femminile che opera all’interno di una cornice religiosa e che tuttavia può tradursi come l’esito prevedibile all’indomani delle crisi economiche internazionali. In ogni caso la pressione e le forti restrizioni che subiscono le attiviste secolari non frenano la loro attività. Il fiorire di ONG che si attivano per la promozione dei diritti umani e l’impegno quotidiano di intellettuali, tra le quali scrittrici, registe ed artiste rivelano un microcosmo femminile e femminista attivo nel denunciare il permanere di questioni importanti nel settore legislativo, economico e culturale[40].

E sulla dicotomia tra femmismo secolare e islamico ci si domanda: è lecito quindi applicare all’Islam il termine femminismo? Non si tratta forse di un termine che appartiene al mondo occidentale e che racchiude al suo interno una storia prettamente occidentale? Non potrebbe forse trattarsi di un ossimoro l’affiancare il termine “femminismo” a “islamico”? In linea con il pensiero femminista post-coloniale che rigetta l’idea di eguaglianza di genere ricalcando modelli occidentali, la definizione di femminismo islamico risulta problematica e ha acceso anche un importante dibattito anche in ambito accademico. Molte donne che appartengono a questo movimento non si riconoscono in questa espressione che a loro avviso appartiene a una storia occidentale che è anche una storia colonialista o neo imperialista. Ecco che l’approccio del femminismo occidentale verso le donne musulmane si rivela in un certo senso di tipo autoritario o salvifico. C’è un’idea di fondo che permane: quella di una sorta di missione civilizzatrice, quasi ad intendere che la donna araba di fede musulmana debba essere salvata.

Al contrario c’è una forte volontà da parte delle donne di rivendicare l’idea che non hanno alcun bisogno di essere salvate e che invece cercano proprio all’interno della religione, della propria storia e della propria cultura le modalità per poter affermare che i propri diritti sono già sanciti dalla religione e che sono gli uomini ad aver sottratto la possibilità di affermare l’uguaglianza di genere che invece è scritta nel Corano.

 

Femminismi plurali

 

Una delle protagoniste del movimento che lavora sulla rilettura dei testi sacri a partire da una prospettiva di genere è Asma Lamrabet. Medico, lavora a Rabat e conduce un lavoro esegetico alquanto interessante. Impegnata sul fronte della riflessione della donna nell’Islam coordina un gruppo di ricerca. Il suo pensiero è ben sintetizzato nella seguente affermazione :

 

Il principale problema del discorso arabo dominante è che le donne sono sempre ridotte ad una funzione o ad un’altra […] una donna può essere una madre, una moglie, una sorella o una figlia. Non è mai presentata come un individuo, come un essere libero ed autonomo, mentre invece il Corano ritrae le donne come esseri umani […]e vedere una donna come un essere umano vuol dire anche riconoscerle i diritti di libertà ed autonomia[41]”.

 

Dunque il bisogno di religione diviene uno strumento efficace per entrare all’interno del processo di islamizzazione del discorso pubblico. Efficace poiché possiede tutti gli strumenti per scendere sullo stesso terreno delle forze conservatrici. Ma il Marocco, che abbiamo visto presentarsi come laboratorio interessante per l’evoluzione di un movimento qual è il femminismo islamico, riesce a rivelarsi ancora più interessante per quanto concerne l’evoluzione della critica di genere nelle organizzazioni islamiste. Per queste donne risulta importante fare emergere letture del Corano che mettano in evidenza il ruolo della donna nell’Islam con un ruolo sociale e politico. Anche qui una protagonista indiscussa è Nadia Yassine, figlia maggiore di Abdessalam Yassine, fondatore del movimento islamista marocchino Al Adl Wal Ihsan « Justice et spiritualité », che “si autoposiziona sia all’interno dell’attivismo di genere in Marocco, sia nel più ampio quadro dei movimenti internazionali[42]”.

Nonostante apparenti vicinanze tra l’attivismo islamista e il femminismo islamico emergono differenze importanti. . Pepicelli evidenza tuttavia che “in entrambi i gruppi la centralità dell’Islam non rappresenta un ritorno al passato, bensì una reinvenzione individuale e collettiva che fa i conti con le esigenze delle società del XXI secolo e punta a riscrivere forme di modernità[43]”.

Ma qual è la reazione delle donne rispetto all’evoluzione di organizzazioni come quelle appena descritte? Anche se non in toto l’estrema fluidità del discorso proposto, è accettato da alcuni strati della popolazione femminile marocchina. La capacità di questi movimenti sembra essere quella di riuscire a catalizzare l’attenzione rispetto al vivace dibattito all’interno del discorso riformista islamico[44] in cui la questione femminile assume una dimensione centrale.

Oggi, all’indomani delle rivolte che hanno animato il mondo arabo e di cui il Marocco non è stato protagonista in prima linea, le donne marocchine continuano a cercare spazi. Come rileva Borrillo, “nel suo ultimo libro Femmes et hommes dans le Coran: quelle égalité?, Asma Lamrabet afferma che la questione delle donne, con tutto ciò che implica in termini di uguaglianza di diritti tra cittadini, tocca uno dei maggiori problemi delle società arabo-musulmane, vale a dire l’assenza di un vero spazio di libertà democratica”[45].

Resta tuttavia da chiarire il posizionamento ideologico dei movimenti delle donne nel contesto musulmano marocchino e come ancora afferma Borrillo

 

Le convenzioni internazionali per il rispetto dei diritti umani e l’Islam rappresentano i due principali riferimenti valoriali intorno ai quali si sono articolati, e continuano a evolversi oggi, i posizionamenti ideologici e le strategie d’azione dei movimenti delle donne in contesto musulmano. In Marocco, così come avviene per altri paesi dell’area del Maghreb, come Tunisia ed Algeria, nonché per l’Egitto, il principale terreno di scontro tra i due insiemi discorsivi riguarda in maniera peculiare il complesso delle norme del Codici dello Statuto Personale che, restando ancorate ad interpretazioni patriarcali delle fonti giuridiche del credo musulmano, frenano il riconoscimento dei diritti di cittadinanza formalmente garantiti per tutti (uomini e donne), di contro, nelle Costituzioni .

 

Interessante appare anche il caso egiziano. In Egitto, come in Tunisia e in Marocco il femminismo indipendente si era sviluppato prevalentemente nell’ambito intellettuale, culturale e artistico. Così non sembra sussistere una liaison negli anni precedenti alle rivolte quando già nei distretti minerari tunisini ed egiziani si era assistito ad una mobilitazione da parte delle operaie attive nel rivendicare diritti sociali e legati alla sfera professionale.

Il merito della sollevazione egiziana sta anche nel coinvolgimento di tutte le donne appartenenti alle diverse classi sociali il cui obiettivo era unico: liberare l’Egitto dal regime. Si tratta di un elemento nuovo che ha contribuito a rovesciare l’idea che la rivendicazione dei diritti delle donne fosse appannaggio di un élite intellettuale poco attenta alla dimensione reale della società. In tal senso condivido fermamente la riflessione di Sorbera  quando afferma che

 

La possibilità di un popolo di ribellarsi aumenta proporzionalmente al coinvolgimento delle donne femministe nella sfera pubblica. I tre grandi momenti rivoluzionari della storia egiziana, per esempio (1919,1952, 2011) sono stati preceduti da periodi di accesa mobilitazione femminile intorno a questioni sociali e culturali. Non si tratta, dunque, di avere genericamente le donne al potere, ma di avere donne che, per loro esperienza storica, sono capaci di produrre dissenso femminista, e di riformulare l’idea stessa di potere e di leadership politica.

 

E con quella che la giurista tunisina Sanaa Ben Achour definisce “fine di un ciclo”, anche la Tunisia fa parlare di sé e delle sue donne. Il paese dei gelsomini e dal carattere “islamicamente laico” ci rivela ancora una volta la volontà di costruirsi/ricostruirsi un’identità anche in chiave di genere. Una volontà che produce un acceso dibattito in seno alla società e non solo. Un dibattito che copre un ampio raggio di posizioni e che si estende inesorabilmente oltre i confini nazionali.

Con le elezioni per l’Assemblea Costituente avvenute il 23 ottobre 2011, lo scenario sembra cambiare. Il partito islamico Ennadha, conquista il 41,7 per cento dei voti (90 seggi su 217)[46] e la sua vittoria produce una scossa profonda in un paese in cui l’Islam si è sempre coniugato con la laicité.

Il partito Ennadha pare muoversi in una diversa direzione. Rispondendo alla richiesta della società di riappropriarsi di un’identità che gli sarebbe stata tolta, il nuovo Partito Islamico afferma l’esistenza di un nesso necessario tra religione e identità e l’Islam andrebbe a costituire il punto di riferimento fondamentale. Ancora una volta la “questione della donna” sembra diventare funzionale alla politica. L’apice del dibattito giunge nell’agosto 2012 alla vigilia della giornata della donna in Tunisia 13 agosto[47]) quando le donne e gli uomini tunisine scendono in piazza manifestando contro un articolo della bozza costituzionale che sostiene la complementarietà anziché l’uguaglianza.

In questo rientra necessariamente il principio di “complementarietà” che era in un primo momento stato assunto nella carta costituzionale. Principio che avrebbe riportato le donne a dover rinegoziare il loro statuto di donna, di figlia e di madre. Una negoziazione che avrebbe rimesso in discussione uno status, quello dell’uguaglianza uomo-donna già profondamente acquisito in seno alla società. In seguito a questo dibattito il 6 gennaio 2014, l’uguaglianza tra uomini e donne entra nella Costituzione tunisina. L’Assemblea nazionale tunisina ha approvato con 159 voti su 169 l’articolo 20 della nuova Costituzione che garantirà l’uguaglianza di genere “senza discriminazione” nel paese nordafricano.

Nonostante spiragli positivi che si cominciano a intravedere, il dibattito è tuttavia ben lontano dall’essersi concluso in Tunisia come anche in Egitto e in Marocco. La questione del pieno riconoscimento delle pari opportunità tra uomo e donna nell’esercizio dei diritti rimane ancora una questione aperta nel mondo arabo musulmano[48].

 

 

 


[1] El Houssi L. e Sorbera L.( a cura di), Femminismi nel Mediterraneo, XIII, I, Viella, Roma 2013, p.5.

[2] Cfr. Badran M., Feminists, Islam and nation Gender and the making of modern Egypt, Princeton University Press, 1995, M. Keddie and B.Baron, ( a cura di), Women in Middle eastern History; Shifting Boundaries in Sex and Gender, Yale University Press, 1991; Wadud A., Inside the Gender Jihad. Women’s reform in islam, Oxford, Oneworld, 2006;

[3] El Houssi L. e Sorbera L., op. cit.

[4] Zouari F., Pour un féminisme méditerranéen, in «La pensée de midi», 5-6 (2001/2), pp. 168-171.

[5] Cfr. Yacine K., Nedjma, Paris, Seuil, 1956; Farès N., La mémoire de l’absent, Paris, Seuil, 1974 ; Déjeux J., « La kahina », in Femmes d’Algérie ; Paris, La Boite à documents, 1987 ; Chiki B.“Histoire et stratégie fonctionelle dans les romans d’assia Djebar », in Ecrivains maghrebins et modernité textuelle, Paris, l’Harmattan, 1994;

[6] El Houssi e Sorbera L., op.cit., p. 11.

[7] Sorbera L., Femminismo e rivoluzione in Tunisia e in Egitto, in Afriche e orienti, n 172 -2013, p. 40

[8] El Houssi Leila, Il Risveglio della democrazia. La Tunisia dall’indipendenza e la transizione, Carocci Roma, 2013, p. 15.

[9] El Houssi L. e Sorbera L., op.cit., p. 11

[10] Sorbera L., Femminismo  cit. , p. 40

[11] Lucia Sorbera, Viaggiare e svelarsi alle origini del femminismo egiziano, in Margini e confini. Studi sulla cultura delle donne nell’età contemporanea, Venezia, Editrice Cafoscarina, 2006, pag. 6-10

[12]KBen Mrad K.,  Bchira Ben M’rad, la pionnière du Mouvement Féminin en Tunisie, in http://www.espacemanager.com/bchira-ben-mrad-la-pionniere-du-mouvement-feminin-en-tunisie.html, 28 marzo 2014

[13] Hudā Sha‘rāwi eletta nel 1920 presidente del comitato centrale della sezione femminile del Wafd, fondò nel 1923 l’UFE che tra i vari obbiettivi perseguiva il diritto all’istruzione femminile, al lavoro, la riforma del Codice di statuto personale e il voto alle donne. Cfr. Badran M., Feminis Islam and Nation, Princeton University Press, Princeton1995, p. 33.

[14] Sara Borrillo, femminismi in Marocco tra politiche di genere e movimenti sociali. Alcune evoluzioni recenti, in L. EL Houssi e L. Sorbera, op.cit. p. 122

[15]Noura Boursali, Tunisie : Le défi égalitaire, Ecrits féministes», Arabesques, Tunis 2012.

[16] Cfr. Pace E.e Khairallah M., Islam e diritti umani, LEG Padova, 2011; cfr. El Houssi L., Il Risveglio cit. p. 22.

[17] L’articolo 18 del Libro primo del codice, dedicato al matrimonio, entrato in vigore il 13 agosto 1956 così recita:

La poligamia è vietata. Chiunque sia legato in matrimonio e ne abbia contratto un secondo prima della dissoluzione del precedente sarà passibile di incarcerazione per un anno e di un’ammenda pari a 240.000 franchi oppure di una sola delle suddette pene anche nel caso in cui il nuovo matrimonio non sia stato contratto in maniera conforme alla legge.

[18] Bessis S.& Belhassen S., Bourguiba. Un si long règne, Paris, Jeune Afrique livres Japress , 1989, p. 181.

[19] Il passo del Corano così recita: “[…]sposate o quattro, e se temete di non esser giusti con loro , una sola, […]”.cfr. Bausani A., Il Corano – Introduzione, traduzione e commento, Milano, Bur, 2003. p.54

[20] Cfr. Pace E., Islam e diritti umani, in E. Pace e M. Khairallah, Islam, cit., p. 4

[21] Cfr. Rapporto del Ministro della Giustizia del 13/08/1956 che annuncia la promulgazione del CSP, in  L’Action, 3/09/1956.

[22] Cfr. Botiveau B., Loi islamique et droit dans les sociétés arabes, mutations des systèmes juridiques du Moyen Orient, Ed. Karthala, Paris 1993, p. 29.

[23] Il codice si apre con la classica eulogia islamica “al-hamduli-llah”, “Sia ringraziato Iddio”, anche se poi si affermano i principi di una moderna laicità. Ahmed Mestiri l’allora ministro della Giustizia e redattore del Codice, sosteneva che si trattava di un “codice moderno che incontrava il consenso dei sapienti”Cfr. Rapporto del Ministro della Giustizia del 13/08/1956 che annuncia la promulgazione del CSP, in  L’Action, 3/09/1956.

[24] Si veda l’intervento di A. Mestiri, in Révolution Africaine, n. 156, 29/1/1966.

[25] Borrillo S., op. cit.,

[26] La grande Moschea Zitouna fu fondata nel 734 da Oubeidullah Ibn Al-Habhab. Considerata come la più antica Università di scienze arabo-islamiche, ha formato personalità come Ibn Haldūn. Con Bourguiba verrà ridimensionata a semplice facoltà di teologia dell’Università pubblica.

[27] Haddad T., Notre femme tunisienne entre la législation islamique et la société , Imprimerie technique rue de l’Eglise, Tunis 1930.

[28] Delcroix C., Espoirs et réalitès de la femme arabe, L’Harmattan, Paris 1984, p. 21.

Critica è invece la posizione di Leila Ahmed su qasim Amin. cfr. L. Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven and London: Yale UP, 1992.

[29] Badran M.,  op. cit. , p. 16

[30]. Sorbera, L Femminismo cit. p. 39.

[31] Borrillo S.

[32] Sorbera L., Femminismo cit., p. 43

[33] Brondino M., Il Nord Africa brucia all’ombra dell’Europa, Jaca Book, Milano 2011, p. 27.

[34] Già con il decreto 108 del 1981 il Ministero dell’Istruzione aveva vietato alle donne di indossare il velo negli edifici scolastici; dal 2003 anche il Ministero della Sanità con la circolare 2003/98 imponeva il divieto di usare il velo alle agenti e a coloro che lavoravano nelle amministrazioni e nei servizi della sanità.

[35] El Houssi L., La parola alle protagoniste della rivolta tunisina: Ouejdane Mejeri, Lina Ben Mhenni e Imen Ben Mohamed, in El Houssi l. e Sorbera L. op. cit.p. 166

[36]. Zouari F, op. cit.

[37] Pepicelli R., op.cit.,

[38] ibidem

[39] Sorbera L., Femminismo cit. p. 43

[40] Sorbera L., ibidem

Lamrabet A., La problématique des femmes musulmanes au centre du dialogue des cultures. http://www.asmlamrabet.com/articles/la-problematique-des-femmes-musulmanes-au-centre-du-dialogue-des-cultures/

[42] Pepicelli R., op. cit., p.111

[43] Pepicelli, op. cit., p.25,

[44] Sul discorso del riformismo islamico cfr. An’Naim A., Islam e diritti umani, Laterza, Roma 2011.

[45] Borrillo S., op.cit, p. 139

[46] El Houssi L., op. cit, p. 62

[47] Il 13 agosto 1956 fu promulgato il Codice di Statuto personale in Tunisia e in quella data si festeggia la festa della donna.

[48] Pace E, Khairallah M., op. cit.

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    By: Leila El Houssi

    Leila El Houssi storica del Nord Africa in età contemporanea è attualmente coordinatrice scientifica e docente del Master Mediterranean Studies presso il dipartimento di Scienze politiche e sociali dell’ Università di Firenze. E’ inoltre ricercatrice a progetto per il Forum per i problemi della pace e della guerra nell’ambito dell’organizzazione del corso di formazione “Costruire la cittadinanza. Il Mediterraneo in transizione fra identità, cultura e istituzioni”. Ha recentemente pubblicato “Il Risveglio della democrazia. La Tunisia dall’indipendenza alla transizione.” (Carocci, 2013).

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