La formazione di un europeista: Mario Pedini dal cattolicesimo bresciano al Parlamento italiano (1942-1953)

Nel corso degli ultimi anni la ricerca storica si è soffermata con particolare attenzione sulla riflessione dedicata dal mondo cattolico italiano del secondo dopoguerra all’idea di Europa. Degne di nota, ad esempio, le ricerche che si sono interrogate sulle differenti sensibilità con cui le numerose anime del cattolicesimo contemporaneo erano parse accostare simili temi.

Il contributo si propone di prendere in esame gli scritti dedicati, fra la fine degli anni Quaranta e i primi anni Cinquanta, all’idea di Europa dal politico cattolico Mario Pedini. Un attento esame dell’itinerario culturale compiuto da Pedini sembra riassumere, infatti, i motivi dell’attenzione manifestata da parte della nuova classe dirigente cattolica verso il processo di integrazione europea. Potranno risultare particolarmente interessanti le informazioni offerte dalla tesi di laurea dedicata dal giovane Pedini al pensiero di Erasmo da Rotterdam, da titolo Il concetto della persona umana in Erasmo da Rotterdam e i suoi riflessi pedagogici, sociali e religiosi, discussa nel 1942 con il filosofo Michele Federico Sciacca presso l’Università degli studi di Pavia.

1. Fra storia e biografia

La storiografia si è ampiamente soffermata sul contributo apportato alla ricostruzione del secondo dopoguerra dalla generazione cattolica che si era formata durante gli anni Trenta, non mancando di focalizzarsi sul ruolo di primo piano esercitato dalle varie anime del mondo ecclesiale nell’imprimere alla politica estera italiana un chiaro indirizzo euro-atlantico. In sede di analisi storica non si è mancato, tuttavia, di porre l’accento sulla pluralità degli orientamenti che, già prima della vittoria elettorale del 18 aprile 1948, avevano attraversato la compagine democristiana e, più in generale, gli ambienti cattolici. Eloquente il convulso dibattito che – come noto – aveva spesso visto contrapporsi la stampa vicina alla maggioranza del partito, fedele alla linea degasperiana, e le riviste delle minoranze interne, ad iniziare da «Cronache Sociali»,attraverso cui parte della sinistra democristiana – allora guidata da Giuseppe Dossetti – era parsa dare voce alle istanze maturate da importanti settori dell’intellighentia cattolica formatasi negli anni precedenti. D’altra parte, scorrendo le pagine dei giornali e dei periodici vicini agli ambienti ecclesiali dei primi anni Cinquanta non è difficile percepire l’ansia di rinnovamento culturale e politico che doveva animare i credenti italiani e i vari rami – specialmente nei settori giovanili – dello stesso associazionismo ufficiale. Ne avrebbe fatto cenno l’appena trentenne Giulio Andreotti, stigmatizzando dalle colonne de «Il Popolo» l’inconcludenza che – dal suo punto di vista – era sembrata contraddistinguere le rivendicazioni propugnate dalle opposizioni interne al Congresso nazionale di Venezia del 1949: «Quando l’on. Piccioni, parlando al Congresso, chiese ad una delle cosiddette “tendenze” di specificare bene in che cosa consistessero i punti di differenziazione dal resto del partito, una anonima voce dalla platea gridò con enfasi: “Vogliamo il cristianesimo integrale” […]. Sembrava che avesse poca importanza la soluzione serena del problema istituzionale, la vittoria grandiosa del 18 aprile, la raggiunta unità dei cattolici attorno ad un preciso orientamento democratico. Quel che si chiedeva era l’integralismo»[1]. Le parole di Andreotti – sia pure da una prospettiva esplicitamente di parte – avevano il merito di tratteggiare un affresco delle contraddizioni che avrebbero attraversato il dibattito degli anni Cinquanta, offrendo al tempo stesso un indizio delle incomprensioni registratesi fra l’approccio degli ex popolari ele aspirazioni nutrite da una nuova generazione cattolica ormai sempre più orientata a immaginare, sulla scorta degli scritti di Jacques Maritain, una ricostruzione in senso cristiano dell’antico assetto statuale ereditato dalla tradizione liberale.Si spiega in tal senso la propensione dei più giovani ad auspicare, fra l’altro, un diretto intervento pubblico nell’economia e impegnative politiche sociali a difesa delle fasce più svantaggiate della popolazione. Non meno eloquenti le diffidenze manifestate dalle nuove generazioni cattoliche verso l’alleanza con una potenza come gli Stati Uniti giudicata radicalmente estranea alla tradizione cattolica dell’Italia per cui si sarebbe preferito – in specie agli occhi dal gruppo di «Cronache Sociali» –un ruolo di terza forza fra un occidente capitalista e un oriente appiattito sul modello sovietico.

Un coacervo di sentimenti e pulsioni di cui si può trovare eco nelle memorie affidate dall’ormai settantaseienne senatore bresciano Mario Pedini[2] alle pagine del volume apparso a suo nome, con il titolo Quando c’era la Democrazia Cristiana, nel 1994. La ricerca storica si è già interessata al contributo apportato da Pedini alla politica italiana del secondo dopoguerra e all’azione europeista dei governi democristiani in cui avrebbe operato, fra gli anni Sessanta e Settanta, come Sottosegretario agli Affari Esteri. Qualcosa può essere aggiunto, tuttavia, sulle ragioni ideali del suo interesse verso i temi europei grazie agli indizi offerti dal percorso intellettuale che, ancora giovanissimo, lo avrebbe visto appassionarsi, sin dagli anni della formazione universitaria, ai problemi legati all’ordine internazionale. Le fonti consultate sembrano fare luce su un itinerario in grado di offrire uno squarcio, per certi versi inedito, sulle sfumature che avrebbero segnato la classe dirigente cattolica del secondo dopoguerra.

Conviene focalizzarsi sulle peculiarità della formazione culturale e politica da cui Mario Pedini avrebbe preso spunto per compiere, non senza qualche iniziale difficoltà, i primi passi in seno al movimento cattolico bresciano[3], aiutandolo comunque a intuire in breve tempo l’intimo legame fra le sue antiche tradizioni popolari e la profonda ansia di rinnovamento maturata dalla generazione cresciuta durante gli anni Trenta. In ogni caso, le fonti non sembrano lasciare dubbi sulla stretta correlazione fra la missione che, a suo giudizio, era affidata ai cattolici nella ricostruzione del paese e la definizione di un nuovo ordine internazionale basato sui principi della pace nello spirito del più genuino umanesimo cristiano.

2. La formazione umanista

Sarebbe stato lo stesso Mario Pedini ad avvertire l’esigenza di collocare gli esordi della sua vocazione politica nella Brescia dei primi mesi seguiti alla liberazione. La Resistenza, certamente, di cui aveva condiviso – almeno idealmente – la battaglia contro il fascismo, l’ansia di impegnarsi per la nuova democrazia, ma, soprattutto, l’intuizione che un «mondo nuovo» stesse prefigurandosi all’orizzonte, «pieno di fascino e ricco di prospettive». Questi i grandi temi che – stando alle sue memorie pubblicate nel 1994 – dovevano appassionarlo nei mesi immediatamente successivi alla fine della guerra. A distanza di quasi cinquant’anni non avrebbe rinunciato a sottolineare come l’entusiasmo di quei giorni si accompagnasse in lui alla netta percezione dei possibili «rischi» legati a un nuovo ordine internazionale di cui – avrebbe scritto utilizzando il tempo presente – «non sono ancora manifesti, come lo sono le sue possibili lusinghe». Il suo ricordo non avrebbe esitato a tornare agli ultimi anni della guerra: «Per mesi e mesi, da Radio Londra, abbiamo sentito di uguaglianza dei popoli, di pace mondiale. Da qualche tempo sappiamo che è pronta la “Carta delle Nazioni Unite” come superamento della fallita “Società delle Nazioni” e chiave del futuro sistema politico mondiale»[4]. Uno sguardo,insomma, proiettato sin da subito in un’ottica internazionale di ampio respiro. Le fonti coeve autorizzano a ipotizzare che il ventisettenne bresciano – era nato a Montichiari nel 1918 – dovesse essere stato portato a interpretare i grandi eventi della storia e i repentini sviluppi degli equilibri internazionali di cui era spettatore, nella primavera del 1945, alla luce della formazione umanistica che aveva ricevuto durante gli studi liceali e universitari. Significativo il richiamo, nelle sue memorie, ai pensatori accostati durante le lezioni di filosofia:da Agostino a Cartesio, da Leibniz a Kant, per arrivare alle opere di Erasmo da Rotterdam,grazie a cui – avrebbe ricordato – era riuscito a intuire, già da studente universitario, l’autentico significato dell’«umanesimo cristiano»[5]. Un percorso, quello umanistico, che lo aveva portato a laurearsi in Filosofia presso l’Università di Pavia nel 1943 con una tesi, dal titolo Il concetto della personalità umana in Erasmo da Rotterdam e suoi riflessi religiosi, sociali, politici, discussa con Michele Federico Sciacca[6]. Non a caso, tornado con la memoria nel 1994 alla riflessione allora maturata sugli scritti di Erasmo avrebbe sottolineato come, sin dai «tempi della dittatura», fosse rimasto affascinato da «un internazionalismo cristiano» e da «un rinascente umanesimo europeo»[7], allora decisamente poco in voga all’interno degli stessi ambienti accademici.

Il medesimo anelito di approfondimento intellettuale doveva averlo probabilmente spinto a interrogarsi, all’indomani del 25 aprile, sulle premesse culturali che sembravano ispirare i principali sistemi politici, economici e ideali del dopoguerra: «Quell’insegnamento – leggiamo ancora una volta dalle sue memorie –, sposato ad un profondo amore per l’Italia alimentato di letteratura, di storia della nostra gente e di quotidiani segni della Resistenza, finita la guerra, ritorna ora vivo […]. E l’ansia di sapere di questi primi giorni di democrazia? Si legge al galoppo Marx, Lenin, Mounier, Tocquiville ma anche Sturzo e Salvatorelli, così come si leggono le encicliche pontificie dedicate da Pio XII all’ordine internazionale». Soluzioni fra loro molto distanti, ovviamente, che – per attenersi alle sue parole – lo avevano immediatamente posto di fronte alla gravità di una scelta: «Perché essere marxista o comunista – proseguiva –, se è già chiara, al di là del fascino utopico, la conclusione [che] anche con il comunismo sarebbero la dittatura, il privilegio di pochi, il materialismo dialettico, la sudditanza sovietica? Perché aderire al Partito d’Azione, pur benemerito e suggestivo, se io ho cercato sin da ragazzino non aristocrazia ma popolo autentico? Perché non dovrei credere io, suggestionato certo in liceo da Machiavelli e da Guicciardini, ma affascinato all’università dal modello politico del “principe cristiano” disegnato da Erasmo e da Tommaso Moro, che una società liberale, laica ma di tensioni cristiane, di vocazione popolare, possa essere la giusta via per la ricostruzione dell’Italia e, forse, un itinerario nuovo anche per il mio definitivo “ingresso nel religioso”? Nessun dubbio quindi – concludeva –, data la mia formazione umanistica, la scelta politica che risponda anche a quel problematicinismo religioso che è tipico della mia età». Lo storico deve necessariamente accostare con una certa cautela simili parole. A prescindere dal loro tono inevitabilmente memorialistico, i ricordi di Pedini sembrano comunque offrire una testimonianza ancora vivida delle ragioni che, ad anni di distanza, avrebbe continuato a menzionare per spiegare la sua adesione alla Democrazia Cristiana: «Per l’aderenza – scriveva a pochi mesi dalla fine dell’unità politica dei cattolici– di quel partito ad una concezione spiritualista di metafisica della realtà, per la sua vocazione umanistica che ne fa certo movimento aperto pure all’interazionazionalismo e all’interclassismo e capace, per le sue radici culturali, di recuperare i valori del passato»[8]. Nelle sue osservazioni sembravano fondersi – non senza una certa efficacia espositiva – la rievocazione personale della pluralità di sentimenti che, sicuramente, lo avevano animato in quei giorni accanto alla rivendicazione della “missione” – politica e, al tempo stesso, intrinsecamente culturale – di cui il mondo cattolico italiano non avrebbe esitato a sentirsi investito, verso la fine del secondo conflitto mondiale, «per chiamare – osservava – il popolo italiano ad essere protagonista della sua storia dopo che liberali, nazionalisti, fascisti, massoni gli hanno imposto tante volte le proprie scelte ed i propri errori». Se ne ricava un giudizio piuttosto eloquente sulla drammaticità delle sfide con cui – nel racconto della stessa classe dirigente democristiana dei decenni successivi –si sarebbe dovuta misurare la nuova generazione cattolica, ad iniziare dal dibattito per trovare una soluzione alla crisi europea[9].

Si possono ricavare alcuni indizi dalla lettura della tesi di laurea su Erasmo da Rotterdam discussa dal giovane Mario Pedini nel 1943 presso l’Università di Pavia. Come anticipato, Pedini non avrebbe fatto mistero di essere stato introdotto al significato più autentico dell’umanesimo cristiano dalla lezione appresa, proprio durante gli studi universitari, dagli scritti di Erasmo. Le centralità assunta nella sua riflessione dal pensiero del filosofo olandese è corroborata, fra l’altro, dall’acribia con cui – come si vedrà – nei decenni successivi avrebbe continuato a citarne gli scritti, non esitando a rielaborare – ormai cinquantacinquenne – parte della sua dissertazione, sino a dare alle stampe la monografia apparsa nel 1973 con il titolo Erasmo da Rotterdam. Una proposta politica[10] presso la casa editrice milanese Aldo Martello. D’altra parte, l’argomento si prestava a una disamina di ampio respiro sui quesiti di ordine politologico, filosofico e più squisitamente teologico che, sin dall’umanesimo, avevano spinto gli intellettuali europei a interrogarsi sulla secolare antinomia fra guerra e pace. In sede storiografica non si è mancato di sottolineare come, prendendo spunto dal pensiero politico di autori come Dante Alighieri o Tommaso Moro, Erasmo da Rotterdam avesse dedicato alla vexata quaestio alcuni scritti destinati a influenzare profondamente il dibattito dei secoli successivi. Si ricordino l’Elogio della follia apparso nel 1509, l’Istituzione del principe cristiano apparso nel 1516e l’opera che aveva dato alle stampe nel 1517 con il titolo Il Lamento della pace in cui, pur non facendo mistero di sostenere la causa del futuro imperatore Carlo V, si era sforzato di dare voce alle ragioni addotte dalla personificazione della Pace per dissuadere i potenti dal risolvere i loro dissidi tramite la guerra. La stessa letteratura scientifica su Erasmo che aveva visto la luce negli anni precedenti alla laurea di Pedini costituiva indubbiamente un valido punto di partenza da cui il giovane bresciano non avrebbe esitato a prendere spunto. Si ricordino, fra gli altri, gli studi dati alle stampe da alcuni intellettuali che avevano respirato le tesi propugnate in seno aquel movimento di Oxford da cui, fra verso la metà dell’Ottocento, si era iniziato a guardare al cristianesimo delle origini e alle tradizioni conservate dal cattolicesimo come a una possibile strada per la riforma della Chiesa anglicana. Ne sarebbero risultate influenzate, ad esempio, le ricerche dedicate a Erasmo, alla fine del secolo precedente, da James Anthony Froude[11] e i lavori pubblicati solo pochi anni più tardi da Percy Stafford Allen[12]. Non meno interessanti gli studi che avevano visto la luce, nel corso dei primi decenni del Novecento, grazie alla perspicacia di alcuni intellettuali cresciuti nella temperie di inizio secolo come l’abate Henri Bremond[13]– più volte menzionato da Pedini – o lo stesso Johan Huizinga[14] da cui – non senza coglierne le profonde differenze – aveva appreso l’urgenza metodologica di risalire al genuino anelito cristiano dell’umanesimo di Erasmo.

Eloquenti, inoltre, i puntuali riferimenti contenuti nel dattiloscritto – attualmente conservato presso l’archivio storico dell’Università di Pavia – alle riserve espresse dal suo relatore, Michele Federico Sciacca, «nel suo saggio sulla filosofia italiana», di fronte alla disinvoltura con cui Giovanni Gentile, muovendo «da posizioni aprioristiche», aveva cercato «di fare assolutamente del Rinascimento la premessa della filosofia idealista»[15]. Merita particolare attenzione, ovviamente, il richiamo al volume pubblicato nel 1941 dallo Sciacca con il titolo La filosofia italiana per l’editore Bocca[16]. Originario di Giarre, nei pressi di Catania, Sciacca si era laureato nel 1930 con Antonio Aliotta presso l’Università di Napoli dove aveva iniziato a insegnare storia della filosofia antica. L’incontro con Gentile, avvenuto nel 1933, gli avrebbe dato modo di ampliare le sue prospettive intellettuali, senza tuttavia accoglierne pedissequamente l’impostazione metodologica. Non a caso, solo pochi anni più tardi sarebbe riuscito a ottenere una cattedra presso l’Università di Pavia grazie al positivo giudizio espresso sui suoi lavori non già dal Gentile, ma da Armando Carlini[17] a cui, ormai, lo legava l’attenzione per l’evoluzione storica del pensiero cristiano e, in particolar modo, l’interesse verso l’opera del Rosmini[18]. Un percorso, quello di Sciacca, che – come è stato sottolineato in sede storiografica – «si [impiantava] nella critica costruttiva di umanesimi assoluti e di immanentismi, di razionalismi e irrazionalismi, ottimismi e pessimismi»[19].Deve essere letta in questa prospettiva la costanza con cui, nella sua La filosofia italiana, si sarebbe interrogato sul decisivo contributo dalla tradizione al dibattito umanista. Il divario con il pensiero di Gentile non avrebbe potuto essere più evidente. La lettura della tesi di Pedini appare quanto mai illuminante al riguardo: «Per Gentile – scriveva –, allievo dello Spaventa, si deve vedere nel rinascimento solamente sintomi che offrono adito a una filosofia immanentistica, giungendo così a una spersonalizzazione della nostra filosofia rinascimentale, e soprattutto a una negazione della sua italianità, a un offuscamento della sua serenità classica e cristiana tra le brume del pensiero nordico. Così, ad esempio, Giordano Bruno ha importanza in quanto anticipa un panteismo dinamico alla Hegel. E il Campanella deve essere considerato solo in quanto riduce la religione pressappoco all’autocoscienza»[20]. Non meno interessanti le ragioni che, dal punto di vista del giovane studente bresciano, confermavano l’attualità degli scritti attribuibili al filosofo olandese: «Con Erasmo – osservava – vedremo l’umanesimo tentare di tradurre in norma pratica di vita, di concretizzarsi in una realtà sociale attraverso il rinnovamento dell’individuo, della società, della Chiesa, alla cui base sta il rispetto e la valorizzazione della libera personalità umana già rivendicata dal cristianesimo. Con Erasmo vedremo l’umanesimo non come trionfo pagano o estetico, ma come esperienza di vita reale, rivoluzione che affronta i più assillanti problemi sociali e individuali alla luce della moralità cristiana: anzi rivoluzione che aveva in sé i più sicuri postulati per un sano e durevole rinnovamento della società»[21]. In effetti, l’intera dissertazione di Pedini sembrava muoversi fra un’apprezzabile ricognizione della letteratura scientifica più recente sul pensiero di Erasmo e il tentativo di sottolinearne l’attualità nel campo sociale e politico.

Degna di nota la maturità con cui – sulla scorta dei lavori pubblicati dallo Sciacca, dall’abate Henri Bremonde dallo stesso Johan Huizinga[22] – il giovane laureando era parso muoversi senza particolari titubanze fra la letteratura scientifica più recente, non esitando a illustrare i limiti con cui la scuola che faceva capo a Jacob Burckhardt aveva cercato di «ridurre il rinascimento al trionfo del paganesimo e ad un esaurimento della coscienza religiosa». Similare – a suo giudizio – la pervicacia di Giovanni Gentile nel «negare ogni rapporto di identità tra rinascimento e medioevo», così da «[offrire] al primo un significato cristiano, ma di un cristianesimo come esperienza solo intellettuale»[23].Da qui, fra l’altro, la propensione del Burckhardt a «schematizzare la storia in fasi nettamente distinte», sino a sminuire l’influsso del cristianesimo su pensatori chiaramente ascrivibili alla cultura umanista come Erasmo[24]o la caparbietà con cui la scuola dello stesso Gentile aveva preteso di leggere «il rinnovamento religioso dell’umanesimo come formulazione di un cristianesimo immanentistico»[25] avulso da ogni esperienza trascendente. L’analisi di Pedini era sembrata tuttavia mitrare essenzialmente a focalizzarsi sull’attualità del pensiero elaborato dal filosofo olandese:

All’opera di Erasmo – leggiamo – ci avviciniamo con il desiderio di cogliervi una parola di sana verità e di buon senso tanto necessaria in questa epoca nella quale l’azione è tanto incerta per il deprezzamento dei valori morali che un tempo la guidavano, una parola di esaltazione della nostra personalità sul cui valore ci induce oggi a dubitare la realtà della vita, una parola di fede per le nostre aspirazioni religiose ancora vive sotto la nebbia di un ormai abitudinario scetticismo. Nostro proposito è quello di cogliere quanto di vivo, attuale, utile per il sempre più necessario rinnovamento della società potremmo trarre dalla filosofia di chi tanto ha operato per il progresso morale dell’umanità[26].

Una dichiarazione di intenti rivelatrice, quella di Pedini, che aiuta a circoscrivere i due poli intorno a cui si sarebbe dipanato il suo lavoro nella pagine successive: lo sforzo, da un lato, di rileggere la storiografia contemporanea alla luce delle intuizioni formulate da studiosi come lo Sciacca, il Bremond o lo stesso Huizinga e, dall’altro, l’urgenza – come avrebbe scritto poche pagine dopo – di rifarsi a una «filosofia che [riuscisse a divenire] norma sana di vita pratica», capace di «[appianare] in un pacifismo universale le passioni sociali»[27].

Sarà necessario fare cenno solo fugacemente alle pagine tributate dalla dissertazione di Pedini ai limiti dell’interpretazione storiografica spesso proposta, sin dalla fine dell’Ottocento, dalla maggioranza degli studiosi sul contributo apportato dalla tradizione cristiana alla cultura occidentale. Non sarebbe possibile intuire la portata delle considerazioni dedicate all’attualità del pacifismo di Erasmo senza soffermarsi – sia pure brevemente – sulle ragioni delle critiche mosse dal giovane studente bresciano alla scuola del Burckhardt e del Gentile. Interessante, ad esempio, l’insistenza sulle cause spirituali e culturali della crisi attraversata dalla società del Cinquecento che Erasmo aveva denunciato nelle sue opere, non mancando di opporsi, «in nome del suo amore dell’armonia, e del suo conseguente pacifismo», alla «violenza rivoluzionaria» individuata, anche da alcuni intellettuali contemporanei,come «rimedio estremo alla gravità di un male del quale non si era acquistata coscienza»[28]. Ne emergeva la propensione a leggere – a dispetto di quanto preteso dalla storiografia ottocentesca – la storia dell’Europa medievale e moderna alla luce del confronto che si era sviluppato in seno alle varie articolazioni del cristianesimo fra le tendenze restauratrici – da sempre insite nel corpo ecclesiale – e la pulsione rinnovatrice di cui pure – sin dagli esordi della Chiesa – parte dei credenti aveva incessantemente avvertito l’esigenza. Significativo il confronto, in merito a simile ambivalenza, con il pensiero utopico di Tommaso Moro:

Ambedue – scriveva – aspirano a rinnovare la società in base al classicismo e rifacendosi alle fonti del cristianesimo primitivo, ma mentre quello scrive l’utopia con la coscienza di abbandonarsi a un sogno utopistico, Erasmo scrivere con la volontà di venire a portare la sua parola per un concreto rinnovamento sociale. Ad ogni modo anch’egli sbocca senza averne l’attenzione nel clima utopistico […]. Erasmo crede ingenuamente in un rinnovamento radicale della società, crede che quella sana moralità che lo illumina possa diventare la moralità del principe cinquecentesco, crede che la moderazione e la sua volontà di carità cristiana possa essere la norma che regola i rapporti tra individuo e individuo, Stato e Stato, crede che la pace che ha saputo conquistare come armonia tra le opposte esigenze del suo animo possa divenire la base essenziale di un vagheggiato pacifismo universale. Non è dunque l’ideale politico di Erasmo con il suo pacifismo una ingenua utopia? Dobbiamo più condannare noi stessi che non Erasmo, riconoscendo la nostra incapacità a realizzare il suo insegnamento. Amiamo sempre chiamare utopia ogni ideale che trascende, più che le nostre possibilità, la nostra volontà[29].

Il giovane laureando era giunto all’aspetto del pensiero di Erasmo che, probabilmente, doveva maggiormente affascinarlo: «Lo scritto sociale – proseguiva – suscita innegabilmente in noi più interesse che ogni scritto di qualsiasi altro argomento: in esso si riflettono i problemi che in ogni epoca sempre ci tormentano con una necessità di soluzione, poiché la lotta tra Stato e individuo è il disgustoso ma reale dramma della storia, poiché l’umanità affronta in ogni secolo una nuova crisi sociale ed è sempre bisognosa di una parola di insegnamento»[30]. Non meno originale il richiamo, da parte sua, all’attualità del filosofo olandese: «Il lato politico-sociale della poliedrica figura di Erasmo – osservava subito dopo – è quanto mai interessante e soprattutto attuale specie in epoca come la nostra nella quale l’individuo corre il rischio di essere annullato sotto la realtà di uno Stato che, assommando i tradizionali egoismi di classe e facendolo sotto un’ipocrita maschera dell’ideale, nega all’individuo il diritto ad una vita propria»[31]. Anche in questo caso Pedini non aveva esitato a porre l’accento sui limiti della lettura con cui parte della storiografia contemporanea aveva presentato il contributo apportato dal cristianesimo al dibattito culturale del rinascimento italiano, ad iniziare dalla «visione» che Giovanni Gentile aveva proposto nel tentativo di spiegare la «politica del Cinquecento come incentrata su una “forte individualità” e sulla forza»[32]. Gli scritti di Erasmo gli sembravano invece testimoniare la propensione di parte del mondo ecclesiale cinquecentesco – grazie alla riscoperta dei classici e a una lettura più matura degli stessi Padri della Chiesa – a «liberarsi da ogni particolarismo di classe o di nazione», per farsi caricodell’ansia di rinnovamento sociale avvertita dalla società del tempo[33].

Particolarmente istruttivo il paragone fra le opere di Erasmo e gli scritti politici redatti secoli prima da Dante Alighieri. Merita un accenno, ad esempio, l’insistenza sulla puntualità con cui – per usare le parole di Pedini – l’«insopprimibile esigenza a credere nella possibilità di uno Stato in grado di abbracciare tutti i popoli in un organismo politico unico, di instaurare un pacifismo universale», avesse trovato differente esplicitazione nelle opere dei due autori: «Mentre per Dante – spiegava – lo Stato universale si può realizzare solo come impero, quindi come organismo politico reale e ben definito, l’universalismo di Erasmo prescindere quasi completamente da ogni realtà politica dell’universalismo, ma deve essere piuttosto una realtà sociale in quanto realtà che si fonda su valori spirituali: esso deve spontaneamente scaturire da una società cristiana e spontaneamente scaturita dalla individualità». Lo sviluppo degli eventi storici e la formazione delle monarchie nazionali avevano indotto Erasmo a concludere che «Stato universale, prima che realtà politica, [fosse] realtà spirituale, unione fraterna tra popoli, oltre ogni querela nazionalistica»[34]. Non è difficile intuire la propensione del giovane laureando a rimarcare l’attualità del pensiero del filosofo olandese. Da qui, fra l’altro, l’insistenza su alcuni concetti economici – dal capitalismo all’«interesse di classe» – menzionati, verosimilmente, pensando al dibattito degli ultimi decenni piuttosto che a quello del Cinquecento: «L’economia – scriveva poche pagine dopo – deve essere controllata dallo Stato, non perché al capitalismo privato si sostituisca il capitalismo di Stato, e perché lo Stato si serva del capitale per opprimere l’individuo, ma proprio invece per impedire la formazione del capitalismo, per garantire all’uomo la libertà da ogni fenomeno economico che possa comprenderlo, per evitare quelle eccessive libertà che negano la libertà stessa, per affermare quella libertà universale che è la vera libertà»[35]. L’aspetto qualificante della riflessione di Erasmo gli sembrava tuttavia vertere – per attenersi ancora una volta alle espressioni di Pedini – «nella reazione al bellicismo». Significativa la prontezza con cui – anche su questo aspetto – aveva rimarcato la concretezza del suo pensiero:

La guerra è per Erasmo la negazione della libertà umana, in essa l’uomo dimentica la sua dignità, distrugge la ricchezza, turba la moralità, sovverte ogni ordine sociale, realizza l’interesse di una sola classe, avvilisce il domani sino a farlo strumento cieco di egoismi personali. Erasmo combatte la guerra perché vede in essa il maggiore ostacolo alla realizzazione di quella società cristiana che vagheggia. Egli è deciso partigiano del pacifismo, il suo Stato preferisce alla violenza la mansueta comprensione, rispetta i diritti degli altri Stati con i quali coopera. Il pacifismo di Erasmo non è certo come si è voluto spesso presentarlo il patto eroico di uno Stato fiacco, non può essere indice di debolezza il tentativo di realizzare una esperienza sociale di tanto valore morale: essa richiede invece la cooperazione di personalità che abbiano in sé un valore spirituale, che abbiano raggiunto un alto livello morale, che abbiano superato il loro particolarismo in una concezione universale […]. Erasmo si fa l’apostolo di una confederazione di popoli uniti da comuni esigenze spirituali, interessi economici e identità di lingua: avvicina in ogni momento i potenti per indurli alla mitezza, alla pace cristiana[36].

Considerazioni estremamente originali per i tempi, quelle di Pedini, che testimoniavano indubbiamente l’attenzione con cui il giovane laureando, quasi alla caduta del fascismo, dovesse interpretare il deflagrare delle tensioni internazionali e la scelta del regime di entrare in guerra accanto alla Germania nazionalsocialista come il risultato di una crisi di più lungo periodo.

3. La ricostruzione europea.

Non stupisce, in tal senso, la determinazione con cui, solo pochi anni più tardi, il giovane Pedini si sarebbe impegnato per “formare” – nel senso più alto del termine – l’elettorato sui principali temi della politica contemporanea, ad iniziare dai problemi internazionali. Ne avrebbe fatto cenno nelle sue memorie, non esitando a ricordare l’impegno profuso all’interno della Democrazia Cristiana bresciana «fin dal maggio ‘45 quale responsabile organizzativo insieme al giovane e bravo Nino Bonardelli, a Maria Gurrieri, a Riccardo Testa, accanto a Fabiano De Zan impegnato nella sua ricca dottrina a preparare i temi di propaganda». Degno di nota il suo giudizio sulla composizione del partito nella provincia lombarda. Pedini non aveva mancato di notare come i più venissero da una solida esperienza in seno «all’«Azione Cattolica che li [aveva] da anni portati a riflettere sulla società civile, altri come me da una adesione intellettuale». Una scuola di antica tradizione, quella bresciana, che – come avrebbe riconosciuto – era stata in gradi di obbligarlo a fare i conti con la complessità del mondo ecclesiale locale: «Non è facile disciplinarli, i nostri iscritti, in quelle loro diverse radici: sono comunque uomini liberi – osservava – in un partito libero, sono popolo se per popolo intendiamo uomini legati da valori comuni, forti di antiche radici, fedeli alla Chiesa e all’Italia, ceto medio nel senso civile della parola. Non vogliono saperne né di fascismo né di comunismo e molti hanno alle spalle giorni coraggiosi di Resistenza»[37]. Non meno interessantile parole utilizzate per tratteggiare il profilo della generazione più anziana che si era formata all’antifascismo dei popolari bresciani come Giorgio Montini, mentre i sacerdoti più giovani sembravano guardare con crescente ammirazione a modelli il padre Giulio Bevilacqua o mons. Tredici. Rivelatore lo scontro generazionale, rievocato nelle sue memorie, che si era consumato in occasione del Congresso provinciale della Democrazia Cristiana del 1947:

Ma con la graduale normalizzazione e del vivere anche la DC bresciana — come ogni associazione viva — comincia a conoscere le sue tensioni: tensioni tra anziani e giovani nella concezione del modo di essere del partito anche se tutti sappiamo incanalare ancora quella dialettica verso l’azione concreta. Non sono d’altronde ancora emerse allora le opposte «filosofie» che tormenteranno più tardi la vita democristiana e che degenereranno nel correntismo. E occorre dire, post factum, con sereno compatimento, che anche da noi qui a Brescia le diversificazioni già si sono affrontate al Congresso provinciale del ‘47 quando, per la prima volta, il partito giunge alla elezione democratica del suo Comitato. Nasce da quell’evento quasi inavvertito uno scontro di generazioni. In noi giovanissimi appena arrivati, neofiti dell’idea ma anche dell’organizzativismo, vi è la presunzione di capire più degli anziani i tempi nuovi, di essere i veri progressisti, vi è la tendenza cioè a credere che raccogliere e formare “quadri organizzativi” basti per far politica, per creare il partito e per legittimarne la rappresentanza. Negli anziani vi è invece l’illusione, essa pure non priva di supponenza, che rappresentare il passato, aver resistito al fascismo, aver coltivato per anni un patrimonio ideale prezioso significhi titolo automatico di rappresentanza privilegiata, primato che non può essere contestato. Accade così che i giovani scalpitanti — io ne sono uno degli esponenti più accreditati — senza nemmeno grandi sforzi, anzi capitalizzando l’abituale contatto con i delegati, scavalchino nel “congresso”, quanto a voti, i “notabili” e si trovino “preminenti” non senza risentimenti amari degli sconfitti[38].

A prescindere da ulteriori considerazioni sulle dinamiche che avevano portato allo scontro congressuale in seno alla DC bresciana, le osservazioni formulate da Pedini sulla pluralità degli orientamenti allora solo latenti all’interno del mondo cattolico appaiono quanto mai interessanti. La storiografia si è lungamente soffermata sulle sfaccettature che caratterizzavano gli ambienti ecclesiali. Eloquenti le contrapposizioni da lì a poco registratesi, a livello nazionale, nella Democrazia Cristiana fra la maggioranza degasperiana e parte significativa di quella nuova generazione cresciuta, nel corso degli anni precedenti, all’interno dell’associazionismo cattolico che, in questa fase, sembrava riconoscersi nelle istanze espresse da uomini come Giovanni Gronchi, Giulio Pastore e, soprattutto, da Giuseppe Dossetti. Sono note le riserve manifestate dalla corrente dossettiana, attraverso la rivista «Cronache Sociali», sulla linea impresa da De Gasperi alla ricostruzione del paese e, soprattutto, sulla politica euro-atlantica tenacemente difesa dal leader trentino a dispetto delle riserve nutrite dalla sinistra democristiana verso il nuovo alleato americano[39].

L’inaspettata sintonia sperimentata – nonostante le sue previsioni – a conclusione del congresso della DC bresciana con Lodovico Montini avrebbe offerto a Pedini l’occasione di stringere un sodalizio, politico ed insieme umano, con uno dei cattolici allora più attenti alle differenti sensibilità del mondo ecclesiale sui temi europeisti. Figlio del deputato popolare Giorgio Montini e fratello maggiore del Sostituto alla Segreteria di Stato Vaticana, in questi anni il nome di Lodovico Montini si era affermato all’interno della compagine democristiana per la sua collaborazione, a livello nazionale, con Alcide De Gasperi che lo aveva chiamato, nei mesi successivi alla liberazione di Roma, a gestire i primi aiuti giunti in Italia[40]. Proiettato ancora giovanissimo nella politica nazionale e internazionale, durante gli anni Venti e Trenta era stato costretto ad abbandonare la vita pubblica pur non rinunciando a operare attivamente all’interno dell’associazionismo ufficiale sino a ricoprire prestigiosi incarichi nel gruppo dirigente dell’Azione Cattolica e del Movimento Laureati. Degni di nota i numerosi articoli apparsi a suo nome in «Studium», la rivista dei Laureati, dalle cui pagine non si era risparmiato nello spronare – sia pure indirettamente – i credenti a rifiutare la politica corporativa fascista e a giudicarne i limiti partendo da un serio confronto con i modelli internazionali allora più accreditati, ad iniziare dal new deal[41]. Fra gli organizzatori del convegno di Camaldoli nel luglio del 1943, durante i mesi immediatamente successivi si sarebbe impegnato, insieme a Sergio Paronetto e ad una ristretta cerchia di intellettuali, per redigerne gli atti apparsi con il titolo Principi dell’ordinamento sociale a cura di un gruppo di studiosi amici di Camaldoli nella primavera del 1945[42]. Indicativa, anche in questo caso, la propensione a interrogarsi sul futuro dei rapporti internazionali. Profondo conoscitore delle dinamiche interne al mondo ecclesiale, non avrebbe mancato di spendersi per quell’unità politica dei cattolici italiani tenacemente voluta da Alcide De Gasperi e dal fratello don Battista, allora fra i collaboratori più ascoltati da papa Pacelli[43]. La stessa attività dispiegata, spesso nell’ombra, da Lodovico Montini sin dalla fine del 1943 era sembrata mirare essenzialmente a superare le antiche fratture che, nel decennio precedente, avevano attraversato gli ambienti ecclesiali, non senza mirare a dare finalmente voce alle istanze propugnate da quella generazione cattolica, formatasi nell’associazionismo ufficiale sui testi di Maritain, in favore di un nuovo ordine internazionale fondato sulla giustizia e sulla solidarietà come auspicato nel Codice di Camaldoli. Non stupisce, quindi, l’attenzione che il giovane Pedini avrebbe ben presto iniziato a maturare, grazie anche all’influenza di Montini, verso la complessità del dibattito sorto all’interno del mondo cattolico su questi temi. Le fonti coeve – come si vedrà fra breve – sembrano confermare una notevole affinità fra i due.

Conviene andare per ordine e soffermarsi brevemente sulle parole con cui Pedini avrebbe ricordato le conseguenze del Congresso bresciano del 1947: «Eccoci – proseguiva – tutti e tre, io, De Zan, Grazioli, da Lodovico Montini. Con tutta umiltà riconosciamo di aver maneggiato una realtà ben più grande di noi e di essere andati al di là di quanto non ci fossimo proposti. La disponibilità di Montini è immediata, paterna anche se severa. Impariamo così da lui come proprio la DC abbia bisogno di tutti, come possa vivere solo nell’armonia dei ceti e degli ambienti, nel concorso molteplice di pensiero, di tradizione, di organizzazione»[44]. Non deve trarre in errore l’insistenza di Pedini sui risvolti squisitamente locali della vicenda. Merita particolare attenzione, invece, la propensione a rimarcare l’urgenza di lavorare per l’unità del partito sotto il profilo organizzativo e sociale, ma – soprattutto – su quello più specificatamente culturale. Ne abbiamo conferma da quanto rilevato poche pagine dopo dallo stesso Pedini in merito alle prime tensioni emerse all’interno della Democrazia Cristiana nei mesi immediatamente successivi alla vittoria elettorale del 1948:

Ma anche il 18 aprile passa e il tempo nuovo è difficile. Ci attende, come Democrazia Cristiana nazionale, il compito di governare la Repubblica Italiana, rinnovata dalla Costituzione ma al bivio tra dissesto economico e ricupero della moneta (e molta è la fiducia in Pella e Vanoni), tra conservazione e illuminato progressismo, tra solidarietà occidentale e rigurgiti antiamericani e filosovietici sui quali insiste implacabile l’opposizione socialcomunista ancora incerta tra legittimità e rivoluzione, opposizione “comunque” attiva e ostile anche ai progetti europeisti. E non poche tensioni sociali strumentalizzate da un sindacato controllato dai comunisti e prevalente nonostante l’affermazione autonomistica della CISL — il sindacato di Giulio Pastore — tengono tesa la vita del paese e rendono difficile l’impegno del Governo per la mediazione alimentando disordini e scioperi “da ostruzionismo”. La vita interna tormentata negli stessi partiti alleati alla DC rende poi cedevole il terreno su cui De Gasperi deve muoversi con la sua coalizione. E il suo navigare diventa anzi ancor più arduo per il graduale emergere, all’interno della stessa DC di posizioni contrastanti tra un centro non sempre illuminato e una sinistra ansiosa di socialità ma talvolta velleitaria certo al di là delle intenzioni del suo leader, l’on. Dossetti. Lo affianca presto Fanfani promotore di correntismo sul cui beneficio si possono nutrire dubbi[45].

Gli articoli apparsi nel corso di questi mesi a firma di Pedini dalle pagine del giornale cattolico bresciano, «Il Cittadino», aiutano a farsi un’idea delle impressioni suscitate in lui dagli eventi che avevano segnato la politica nazionale e internazionale. Anni più tardi avrebbe rievocato con nostalgia l’impegno profuso nella cura della cronaca internazionale per «Il Cittadino» dalle cui colonne si era soffermato a «parlare di politica estera o [a] riassumere gli splendidi articoli di Walter Lippmann, di Salvatorelli o di Sturzo, anticipatori di un futuro italiano e mondiale non facile»[46]. La fonte merita particolare attenzione. Proprio in quegli stessi mesi, infatti, il quotidiano bresciano aveva ospitato numerosi articoli di Lodovico Montini sui medesimi temi. Il confronto è quasi naturale se si considerano le parole con cui lo stesso Pedini non avrebbe mancato di scorgere in Montini il politico, «impegnato in pieno nell’attività internazionale», che tra i «bresciani [era stato] il testimone di questo nascente europeismo nel quale d’altronde [gli sembrava vedere rivivere] un antico ed importante filone della cultura politica europea, da Dubois a Saint Simon, da Leibniz a Kant, da Victor Hugo a Mazzini»[47].

Dobbiamo necessariamente limitarci ad alcuni accenni. In sede storiografica resta ancora probabilmente da indagare più complessivamente la strategia comunicativa messa in campo dalla Democrazia Cristiana e dalle sue correnti, fra gli anni Cinquanta e Sessanta, per orientare l’opinione pubblica cattolica. Molto si è scritto sulla linea editoriale seguita sui temi europeisti dalle riviste destinate alle élites intellettuali[48]. Limitatamente al mondo cattolico è spesso citato, ad esempio, il caso di «Cronache Sociali» e della radicale critica mossa dalle sue pagine, in non poche circostanze, alle politiche degasperiane in nome di un disegno dall’alto sapore ideale ma, alla prova dei fatti, spesso rivelatosi connotato da una prospettiva eccessivamente utopica[49]. Qualcosa si potrebbe forse aggiungere su periodici non meno rinomati in questi anni quali «Aggiornamenti Sociali», «Civitas» o la bresciana «Humanitas» dalle cui pagine sarebbe giunto – pur con qualche precisazione – un sincero plauso alla politica europeista italiana. Eloquente la determinazione con cui la rivista – nata nell’immediato dopoguerra in seno alla Morcelliana – avrebbe cercato di corroborare sul piano intellettuale le ragioni dell’europeismo degasperiano, non senza rinunciare a guardare con benevolenza alle istanze espresse da alcuni settori della sinistra democristiana. Da qui la propensione della testata a interrogarsi con una certa originalità sul significato culturale e spirituale dell’identità europea, sino a divenire luogo di incontro fra intellettuali di differente tradizione[50]. Gli articoli che – come si vedrà – Mario Pedini vi avrebbe firmati nel corso degli anni successivi devono essere letti in tal senso. Non meno interessante la testimonianza offerta dalla stampa quotidiana in ragione della varietà sociale dei lettori ai quali mirava a rivolgersi. Un pubblico insomma eterogeneo, quello a cui si proponevano di parlare i contributi affidati da Pedini alle colonne del «Cittadino», ma non meno avvertito dei problemi dibattuti dalle riviste più impegnate culturalmente. Eloquente, fra gli altri, l’importanza attribuita da Lodovico Montini, in un articolo pubblicato nel luglio del 1951 con il titolo Formare dei giovani uomini atti al potere democratico, alla formazione – appunto – di una classe dirigente cattolica in grado di inserirsi con competenza e maturità nell’agone politico[51]. Ne discendeva la convinzione – ripresa in un successivo intervento apparso qualche mese più tardi – che le contingenze storiche chiamassero i credenti a lavorare per «[rendere] razionale e cosciente l’intervento dello Stato nella vita collettiva», senza trascurare di operare per «[collegare] istituzionalmente lo Stato con una sovranità sopranazionale»[52]. Tesi, dunque, che sembravano tratteggiare inediti compiti per lo Stato del dopoguerra, sulla scorta di quanto auspicato anni prima dal Codice di Camaldoli, ma si guardavano accuratamente dal riproporre pedissequamente la vaghezza delle istanze spesso propugnate dalla sinistra democristiana. Rivelatore il duplice richiamo, da parte di Montini, al non più procrastinabile intervento dello Stato «nella vita collettiva» – come affermato dallo stesso Codice di Camaldoli – e all’esigenza di ancorare le istituzioni italiane ad una politica sovranazionale. Il riferimento al progetto europeista non sembra lasciare dubbi se si considera la riflessione montiniana di questi anni[53].

Anche gli articoli del giovane Pedini, ospitati dal «Cittadino» fra i primi mesi del 1948 e la primavera del 1953, avevano riproposto simile approccio. Indicativa la nettezza con cui, sin dall’inizio del 1948, era sembrato accostare il dibattito sulla cosiddetta “terza forza”. La questione, ovviamente, era quanto mai scivolosa in ragione della malcelata diffidenza manifestata in alcuni ambienti ecclesiali verso le democrazie occidentali e, in particolar modo, nei confronti di una eventuale alleanza atlantica. Sono note, ad esempio, le riserve espresse in più occasioni dalla prestigiosa rivista dei gesuiti romani, «La Civiltà Cattolica»[54], verso gli Stati Uniti accusati di volere imporre all’Italia – in accordo con i loro alleati e l’Unione Sovietica – un trattato di pace inutilmente punitivo[55]. Non dissimili gli orientamenti della sinistra democristiana. Il dibattito che aveva animato il mondo cattolico sulla terza forza deve essere collocato in questa prospettiva. «La terza forza – scriveva agli inizi del 1948 la rivista della corrente dossettiana – ha interessato i commentatori politici di tutto il mondo. Di particolare importanza l’adesione incondizionata del leader laburista britannico Michael Foot […]. Egli vede nella realizzazione dell’unità europea l’unica possibilità di impedire il conflitto armato fra le due massime potenze in contrasto: l’Unione Sovietica e gli Stati Uniti»[56]. Sostanzialmente analoghe le conclusioni dell’articolo apparso qualche settimana più tardi a firma di Eugenio Minoli secondo il quale, pur riconoscendo che l’Italia non avrebbe potuto dimenticare di dipendere «dall’America e dunque, se essa non ci [avesse voluti] neutrali, noi non [avremmo potuto] esserlo», la nuova classe dirigente cattolica avrebbe potuto sottovalutare le ragioni «della neutralità»[57]. Ancora più energico Gianni Baget Bozzo che, qualche mese più tardi, aveva insistito nel ribadire come «il potenziale europeismo della Democrazia Cristiana non [potesse] rimanere un puro dato di tradizione», ma dovesse divenire lo strumento per fare sorgere «sul terreno storico della vecchia Cristianità (il Sacro Romano Impero ossia la “Piccola Europa”) una nuova Cristianità»[58].

Da parte sua, Pedini si era guardato dal riproporre – al pari di molti commentatori democristiani – le critiche agli equivoci della propaganda con cui le sinistre socialcomuniste avevano cercato di sfruttare il tema della terza forza. Eloquente, ad esempio, un articolo apparso a suo nome nel gennaio del 1948, con il titolo L’Europa e la vecchia favola di Fedro, in cui si era invece premurato di notare come, «se vi [era] una pallida speranza ancora in cuori europei che questo vecchio continente [potesse] ancora rinascere ed equilibrare la forza dei due grandi colossi americano e russo con una terza forza che [nascesse] soprattutto dallo spirito di quella civiltà europea che per primi abbiamo tradito, [sarebbe stato necessario] che la nostra politica estera, di noi piccoli, si [inserisse] nel gioco dei grandi, per portare nel loro costume politico l’esempio di ciò che fu più vivo della nostra civiltà: l’equilibrio sano, il senso di giustizia cristiana, una mentalità non condizionata al particolare ma aperta all’universale»[59]. Non passi inosservato il richiamo al patrimonio culturale europeo. L’analisi del giovane Pedini sembrava muoversi con acume fra la realistica osservazione di quelli che, senza particolare titubanza, chiamava i «semi» nefasti dell’odierno «imperialismo russo»[60] e una riflessione di più ampio respiro sui risvolti – culturali ed insieme politici – di un serio dibattito intorno alla specificità della tradizione europea. Degno di nota il contributo, dal titolo Pace o guerra? L’Europa deve costituire la “terza forza”, apparso a suo nome solo qualche settimana più tardi:

In verità – leggiamo – Russia ed America non possono ormai giungere da sole ad una conciliazione spontanea. Occorre una forza mediatrice che agisca come terza forza con la volontà di fermare l’ormai predeterminato corso dei fatti. Atto di volontà di cui solo l’Europa può farsi attore, nella decisione di inserirsi come terreno osmotico tra i due colossi per attutirne i contrasti; inserirsi non come nazioni, ma come continente, poiché in questo mondo allargato, la parola non è più dei singoli, ma delle società dei popoli. Azione mediatrice profondamente storica, poiché se l’attuale contrasto è il risultato della rivoluzione strategica operata da due guerre che hanno polverizzato l’Europa ponendo Russia ed America ad un diretto contatto che è anche contrasto, possiamo ritenere che il contrasto può essere sanato solo facendo dell’Europa una zona neutra che porti il vecchio continente ad assolvere funzione di intermediario tra Oriente ed Occidente. Come è possibile ciò su un piano di realizzazione pratica? Bisogna salvarci dal pericolo di essere inghiottiti dalla Russia, bisogna approfittare degli aiuti economici dell’America per ridare consistenza all’Europa, tale da assicurarne l’indipendenza nella consistenza politica. Consistenza che tale potrà essere tuttavia solo se fondata nella diffusione di una “coscienza europea” dei suoi popoli i quali, per la pace di tutti, sono chiamati a superare ogni preconcetto di esclusivismo economico e nazionalistico in una volontà di collaborazione economico-politica che nasca da una comune preoccupazione per la pace. Demolire barriere interiori ed esteriori per una Europa unita nello spirito e nella materia. Questa convinzione è oggi presente nell’azione di tutti quei politici che già lavorano per costruire la “terza forza”; il recente discorso di Bevin [sindacalista e uomo politico inglese] è confortevole soprattutto in bocca di un inglese: denota il sorgere di una sensibilità collettiva e il superamento di una tradizionale attitudine egoistica della stessa Inghilterra che, da Elisabetta a Pitt, perseguì sì una politica dell’equilibrio europeo, ma un equilibrio al quale l’Inghilterra tutto chiedeva per la tranquillità dei suoi interessi, senza nulla dare. È l’Inghilterra stessa che oggi per prima riconosce la necessità di un equilibrio europeo svolto in funzione di tutto il mondo e al quale essa deve collaborare per prima con i sacrifici che anche in politica l’altruismo comporta. Il piano Bevin chiama a raccolta l’Europa libera perché si unisca in una terza forza indipendente sia dall’America sia dalla Russia: l’Europa sembra rispondere […]. Così l’Europa in tale missione raccoglierà il meglio della sua civiltà cristiana, se come in passato, saprà ancora trovare la capacità di comporre le antitesi in sintesi vitali ed equilibrate, come nel proprio interno tra comunismo e liberismo, così nel mondo tra Russia ed America. Il problema è solo questo: avere la buona volontà e giungere in tempo. Lavoriamo dunque per questa “terza forza” con la fiducia che come la Provvidenza aiuta gli uomini buoni, così aiuterà anche i popoli che vogliono il bene[61].

Le parole di Pedini sembravano sulla stessa linea della riflessione elaborata nel corso di questi mesi da Lodovico Montini. Eloquente l’auspicio formulato dal fratello del Sostituto vaticano nell’articolo firmato per «Il Popolo», nell’ottobre di quello stesso anno, affinché gli autentici sostenitori della pace si impegnassero a fare dell’Europa una «forza di mediazione o di pacificazione fra gli eventuali contendenti». Da qui la convinzione di doversi muovere sul doppio binario dell’approfondimento culturale e su quello “politico” più contingente: «A parte che essa possa giungere ad “aspetti ideali” – osservava –, come quelli di diventare forza di mediazione o di pacificazione fra gli eventuali contendenti; essa resta comunque una politica consapevole di voler favorire tutti gli atti e i fatti che evitino il conflitto almeno in casa propria. A noi interessa che se non ci è possibile influire sull’Oriente perché esso si apra ad una politica di cooperazione europea mutando un sistema evidentemente pericoloso per la libertà e per la pace, si tenda almeno in Occidente ad operare per la pace e nella pace»[62]. L’eventuale collaborazione con i partiti eredi di tradizioni estranee a quella cattolica – come appunto quello labourista inglese a cui si faceva cenno nell’articolo di Pedini – deve essere probabilmente interpretata in questa prospettiva.

Soffermandosi nuovamente sulla questione in un intervento ospitato dal «Cittadino» nel dicembre del 1948, Pedini non aveva esitato ad ammettere come «nel recente dibattito di politica estera il concetto di neutralità si [fosse] dilatato nelle più distanti interpretazioni: dalla neutralità pseudoassoluta dei comunisti, alla neutralità guerraiola di opposti estremismi. Si trattava – proseguiva – di dedurre una equilibrata risposta ad un quesito che, tanto grave, senza nostra volontà, ci [era] imposto dalla situazione internazionale […]». Il giovane bresciano non si era sottratto dal riconoscere che «il dibattito sulla neutralità si [era] ampliato oltre i limiti di una impostazione nazionale; per arricchirsi di risonanze e di riferimenti assai più ampi, ciò anche per le circostanze attuali che nel parlamento come nel paese ci influenzano nel clima di due opposte concezioni che sembrano dividere categoricamente il mondo». Lungi dal lasciarsi sedurre da un’idea di «neutralità», patrocinata ad esempio dai socialisti, che – osservava – «significa in sostanza isolamento, negazione di rapporto politico, negazione di ogni volontà difensiva, impotenza quindi a tutelare la propria sovranità», Pedini non aveva rinunciato a difendere la linea del governo italiano:

Nessun legame di ordine militare con nessuno – scriveva –, adesione ad ogni iniziativa che valga a stringere sempre più tra loro i popoli liberi, anche in patti politici, potenziamento della capacità difensiva, giusta valorizzazione in sede internazionale dei nostri diritti e del nostro apporto. Posizione questa la più costruttiva che una nazione come l’Italia, posta a cavaliere tra due contendenti, geograficamente esposta a tutte le bufere, poteva scegliere; coerente continuazione della politica di collaborazione internazionale, omologata dal responso del 18 aprile e per la quale accettammo un Piano Marshall anche come elemento di collaborazione internazionale, disposti ad estenderlo anche sul piano politico, pur condannandone ogni trasformazione in patto militare e negativa al fine della pace[63].

Un approccio insomma, quello di Pedini e dello stesso Montini, molto lontano nella sostanza dalle conclusioni a cui era sembrata giungere la sinistra democristiana. In sede storiografica non si è mancato si scorgere un indizio degli equivoci politici in cui era parsa cadere la rivista della corrente dossettiana nel plauso tributato, da lì a poco, allo studio dalle chiare simpatie neutraliste pubblicato dal partito laburista inglese con il titolo Feet on the Ground[64], dove non si faceva mistero di auspicare la creazione di un’unione europea occidentale in funzione difensiva contro il pericolo sovietico, ignorandone tuttavia i legami economici con gli Stati Uniti d’America.

Non sembravano distanziarvisi neppure i successivi contributi dedicati da Pedini al lacerante dibattito che aveva attraversato il mondo cattolico in occasione della ratifica del Patto Atlantico[65]. Eloquente, anche in questo caso, il tentativo di corroborare, da un punto di vista eminentemente culturale prima ancora che politico, le ragioni dell’europeismo degasperiano. Abbozzando un primo bilancio dei risultati conseguiti dal Patto Atlantico in un contributo apparso nell’ottobre del 1952 dalle colonne del «Cittadino», non aveva esitato a riconoscere come, «se si considera che il suo fine preciso era quello di assicurare la pace in una ampia formula di solidarietà internazionale e di frenare l’espansionismo russo in Europa con la barriera della volontà di difesa dei popoli liberi, il giudizio non [avrebbe potuto] non essere positivo». Dal suo punto di vista, tuttavia, «l’Alleanza atlantica [gli sembrava avere] assolto anche ad un’altra funzione: convinto l’Europa, vecchia terra di nazionalismi, che solonella solidarietà internazionale sta la difesa dalle aggressioni, che solo l’unione fa la forza: [aveva] reso coscienti gli europei delle loro affinità naturali; [aveva], quasi per una certa reazione, convinto le nostre nazioni che l’Europa stessa poteva da sola trovare le condizioni di una propria solidarietà internazionale avviandosi a quelle forme di organizzazione internazionale che oggi stanno sorgendo sul ceppo europeo e che rappresentano la vera pace, il vero avvenire, la vera futura civiltà dell’Europa». A suo giudizio, i «limiti stessi dell’Alleanza atlantica [avevano] favorito questa nuova mentalità: poiché dei limiti esistono certamente: checché si dica del Patto Atlantico, non si può ignorare che esso è nulla più di una alleanza contingente e che nulla ha in sé della vera comunità internazionale». In altri termini, «il Patto Atlantico, come alleanza militare difensiva», gli sembrava avere comunque ottenuto «il grande successo di stabilizzare la situazione europea» e di avere spinto la «sensibilità europea a superare le vecchie formule nazionalistiche, nella sua mancata attitudine ad essere vera e permanente comunità internazionale, [rendendo] ancor più sensibile» quello che definiva lo «spirito politico» degli europei a cercare «le formule e le possibilità di una vera “Comunità di popoli”»[66].

Parole interessanti, quelle di Pedini, che sembravano compendiare efficacemente gli elementi qualificanti dell’europeismo degasperiano, con il suo anelito esplicitamente federalista, a quell’approccio specificatamente bresciano attento a corroborare, sotto il profilo culturale, l’adesione delle varie anime del cattolicesimo italiano al progetto di unità continentale. Ne avremo riprova nell’attività parlamentare a cui sarebbe stato chiamato da lì a poco, in occasione delle elezioni per il rinnovo della Camera dei deputati. Rivelatore l’articolo, affidato ancora una volta alle pagine del «Cittadino», apparso a suo nome nel settembre del 1953 con il titolo Siamo forse ad una svolta decisiva nella situazione internazionale. La«svolta» degli ultimi mesi risiedeva, a suo giudizio, in quel progetto tenacemente difeso da De Gasperi che avrebbe dovuto portare alla nascita della Comunità Europea di Difesa: «Le potenze della “Piccola Europa” – scriveva – sono state messe di fronte ad una inevitabile alternativa: o i loro parlamenti ratificano il Trattato della CED e la Germania entra, a parità di diritti e doveri, riarmata, nel consesso delle nazioni federate; o la CED si arena dinanzi alle “paure” dei suoi contraenti e la Germania avrà le mani libere e farà i fatti suoi con il consenso e l’aiuto preferenziale degli Stati Uniti. I nodi sono venuti al pettine. O si rafforzano i legami della sicurezza collettiva o si ritorna all’era pericolosa delle grandi alleanze bilaterali»[67]. Gli eventi – come noto – avrebbero deluso i seguaci della causa europeista[68]. Si apriva una nuova fase per il vecchio continente. Anche per Pedini, da pochi mesi, era iniziata un’esperienza non meno ricca di incognite. L’ingresso alla Camera dei deputati, nel giugno del 1953, gli avrebbe offerto l’opportunità di misurarsi personalmente con i grandi temi della politica nazionale e internazionale. Si chiudeva una fase della sua vita che – come avrebbe ricordato anni più tardi – lo aveva visto «nel contempo Segretario organizzativo e più tardi provinciale della DC bresciana, preside insegnante nella Scuola Media del [suo] paese […]»[69].

Gli anni successivi lo avrebbero visto lavorare con passione e determinazione in seno alle istituzioni italiane ed europee – aveva fatto il suo ingresso a Montecitorio nel 1953 e all’assemblea della Comunità europea nel 1959, per divenire infine Sottosegretario agli Affari Esteri nei vari governi italiani che si erano succeduti durante i decenni seguenti. La specificità del movimento cattolico bresciano e la lezione appresa da Erasmo avrebbero continuato a rappresentare i due cardini entro cui si sarebbe dipanata la sua riflessione europeista, offrendogli un originale punto di vista sul percorso compiuto verso la soluzione dei dissidi internazionali e sulle tappe ancora da raggiungere.


[1] Cfr. G. Andreotti, Dopo Venezia. Un certo integralismo, in «Il Popolo», 14 giugno 1949.

[2]Su Mario Pedini (1918-2003) si vedano, fra l’altro, Mario Pedini 1918-2003, a cura di S. Fontana, Fondazione civiltà bresciana, Brescia 2010; Mario Pedini, Italia, Europa, Africa. Scritti su periodici bresciani (1948-1968), Ce.Doc., Brescia 2018.

[3] Alcune informazioni, ad esempio, in A. Fappani, Il MovimentoCattolico a Brescia, Edizioni del Moretto, Brescia 1980; La spiritualità bresciana dallaRestaurazione al primo Novecento, Centro di documentazione, Brescia 1989.

[4] Cfr. M. Pedini, Quando c’era la Democrazia Cristiana. Ricordi personali di vita politica 1945-1984, Fondazione Civiltà bresciana, Brescia 1994, p. 7.

[5] Interessanti le parole dedicate alla formazione liceale: «È naturale d’altronde per la maggior parte di noi giovani di oggi essere aperti al fascino della democrazia e della libertà. Quando il nostro insegnante di filosofia al liceo – il prof. Cheula dagli occhi chiari e luminosi come il suo animo – ci aveva convinto nell’uomo «come misura delle cose» e creatura di Dio, persona umana responsabile dei suoi atti e quando, facendo eco al latino del De officiis ci illustrava Agostino, Cartesio, Leibniz, già fermentavano in noi l’amore della libertà e il senso del diritto, già eravamo giovani avversi a tirannia, a razzismo, a materialismo». Ivi, p. 8.

[6] Cfr. Sciacca, Michele Federico, a cura di P.P. Ottonello, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 91 Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2018.

[7] Cfr. M. Pedini, Quando c’era la Democrazia Cristiana, cit., p. 25.

[8]Ivi, p. 8.

[9] «Certo noi saremo politici impreparati ed improvvisati – proseguiva – ma se si abdica all’appello, chi reggerà l’Italia e gli italiani se non coloro che da tempo e con elaborati piani si sono preparati a dominarli e che della società coltivano visione cupa, classista, risentita? E come testimoniare di fronte allo straniero che ci ha in realtà «liberati» ma che ci guarda con sospetto, la dignità dell’Italia come Paese che può rinascere nel cuore dell’Occidente per volonterosa azione di italiani rinnovati?». Ivi, p. 9.

[10] Cfr. M. Pedini, Erasmo da Rotterdam. Una proposta politica, A. Martello, Milano 1973.

[11] Cfr. J.A. Froude, Life and letters of Erasmus. Lectures delivered at Oxford, Longmans, Green, and co., London 1894.

[12] Cfr. P.S. Allen, The age of Erasmus. Lectures delivered in the Universities of Oxford and London, Clarendon press, Oxford 1914; Id., The young Erasmus, in Gedenkschrift zum 400. Todestage des Erasmus von Rotterdam, Braus-Riggenbach, Basel 1936.

[13] Cfr. H. Bremond, Autour de l’Humanisme d’Érasme a Pascal, B. Grasset, Paris 1937. Studioso della storia del misticismo cristiano, Henri Bremond agli inizi del secolo era stato in contatto con Antonio Fogazzaro e con George Tyrrell – avrebbe partecipato alle esequie dell’ex gesuita irlandese incorrendo nella sospensione a divinis che successivamente sarebbe stata revocata –, senza però arrivare a condividere esplicitamente le tesi del movimento modernista. Fra l’ampia bibliografia si vedano, Don Giuseppe De Luca et l’abbé Henri Bremond (1929-1933). De “L’histoire littéraire du sentiment religieux en France” a “L’archivio italiano per la storia della pietà” d’après des documents inédits, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1965; A. Savignano, Henri Bremond. Preghiera, poesia e filosofia della religione, Benucci, Perugia 1980.

[14] Cfr. J. Huizinga, Erasmo, Einaudi, Torino 1941.

[15] Si cita dal dattiloscritto della tesi di laurea, dal titolo Il concetto della personalità umana in Erasmo da Rotterdam e suoi riflessi religiosi, sociali, politici, discussa presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Pavia nell’anno accademico 1941-1942 da Mario Pedini, attualmente conservato presso l’Archivio Storico dell’Università di Pavia, [d’ora in poi: Pedini, Il concetto della personalità umana in Erasmo da Rotterdam] p. 16.

[16] Cfr. M.F. Sciacca, La filosofia italiana, Bocca, Milano 1941.

[17] Cfr. Carlini, Armando, a cura di C. Del Bello, in Dizionario bibliografico degli italiani, vol. 20, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1977.

[18] Quello stesso anno lo Sciacca aveva dato alle stampe il volume dal titolo La filosofia morale di A. Rosmini, Perrella, Roma 1938.

[19] Cfr. Sciacca, Michele Federico, a cura di P.P. Ottonello.

[20] Cfr. M. Pedini, Il concetto della personalità umana in Erasmo da Rotterdam, p. 16

[21]Ivi, pp. 29-30.

[22] Cfr. J. Huizinga, Autunno del medioevo, Sansoni, Firenze 1942.

[23] Cfr. M. Pedini, Il concetto della personalità umana in Erasmo da Rotterdam, pp. 1-2.

[24] «Se non si può non constatare che la tradizione cristiana è in realtà insopprimibile nella storia di ogni secolo – scriveva –, si giustifica implicitamente lo strano fenomeno dichiarando che il cristianesimo vive solo perché trincerato nelle mura di un organismo politico forte quale la Chiesa cattolica: solo a queste condizioni si riconosce che il cristianesimo è ancora vivo anche nel Cinquecento. Per di più questa dichiarata indifferenza religiosa del riconoscimento la si dimostra proprio comunque i dati della vita umanistica che sembrerebbero invece confermarsi come espressione di atteggiamenti fondamentalmente religiose». Ivi, pp. 4-5.

[25]Ivi, p. 14. Pedini rimandava a quanto affermato dal Gentile in Giordano Bruno nella storia della cultura, Remo Sandron, Milano 1907, p. 261 e ss.

[26] Cfr. Pedini, Il concetto della personalità umana in Erasmo da Rotterdam, p. 32

[27]Ivi, p. 14.

[28]Ivi, p. 72.

[29]Ivi, pp. 106-107.

[30]Ivi, p. 108.

[31]Ivi, pp. 108-109.

[32]Ivi, p. 111. Pedini non aveva mancato di rimandare a quanto affermato da Gentile in Giordano Bruno nella storia della cultura, cit., p. 263 e ss.

[33] «Anche nel campo politico – leggiamo – Erasmo si muove nel clima cristiano: il suo individuo è l’uomo di Cristo, il suo Stato è lo Stato ideale di una società prettamente cristiana. È il cristianesimo che anche qui viene valorizzato da Erasmo in uno dei suoi aspetti più intimi anche se non sempre riconosciuto: nel suo aspetto sociale, perché è innegabile che se anche vogliamo rimanere indifferenti al cristianesimo come fenomeno religioso in nome di una esperienza forse più pura, non potremo mai negare l’altissimo valore sociale dell’esperienza cristiana, l’apporto positivo che per il benessere di una società possono avere le verità di Cristo». Cfr. M. Pedini, Il concetto della personalità umana in Erasmo da Rotterdam, pp. 111-113.

[34]Ivi, p. 116.

[35]Ivi, pp. 121-122.

[36]Ivi, pp. 122-123.

[37]Cfr. M. Pedini, Quando c’era la Democrazia Cristiana, cit., p. 14.

[38]Ivi, p. 18.

[39] Cfr. G. Baget Bozzo, Il partito cristiano al potere. La Dc di De Gasperi e Dossetti 1945-1954, Vallecchi, Firenze 1974; P. Pombeni, Il gruppo dossettiano e la fondazione della Democrazia Cristiana (1938-1948), il Mulino, Bologna 1979; G. Formigoni, La Democrazia Cristiana e l’alleanza occidentale (1943-1953), Bologna, il Mulino 1996, pp. 287-354; Id., Dossetti vicesegretario della DC (1950-51). Tra riforma del partito e nuova statualità, in «La memoria pericolosa» di Giuseppe Dossetti, Grafiche Argentarium, Trento 1997; G. Tassani, Il vice-segretario intransigente: Giuseppe Dossetti e la Dc: 1950-1951, dinamica di un distacco, in «Nuova Storia Contemporanea» 5(2008), pp. 55-86.

[40] Cfr. A. Giovagnoli, La Pontificia Commissione Assistenza Profughi, in «Storia Contemporanea» 5-6(1978), pp. 1081-1111.

[41] Cfr. R. Moro, La formazione della classe dirigente cattolica (1929-1937), il Mulino, Bologna 1979, pp. 477-516.

[42] Cfr. Per una comunità cristiana. Principi dell’ordinamento sociale, a cura di un gruppo di studiosi amici di Camaldoli, ed. ICAS, Roma 1945.

[43] Cfr. P. Scoppola, La proposta politica di Alcide De Gasperi, il Mulino, Bologna 1977.

[44] Cfr. M. Pedini, Quando c’era la Democrazia Cristiana, cit., p. 19.

[45]Ivi, p. 23.

[46]Ivi, p. 32.

[47]Ivi, p. 25.

[48] In proposito si rimanda, fra l’altro, Communicating Europe: Journals and European Integration 1939-1979, a dura di D. Pasquinucci, D. Preda, L. Tosi, Peter Lang, Berna 2013.

[49]Cfr. P. Pombeni, Le «Cronache sociali» di Dossetti. Geografia di un movimento di opinione, 1947-1951, Vallecchi, Firenze 1976; Antologia di Cronache sociali: 1947-1951, a cura di M. Glisenti, L. Elia, Roma, Landi, San Giovanni Valdarno 1961-1962.

[50] Indicativo, ad esempio, il «referendum» che la rivista avrebbe ospitato, nel fascicolo relativo ai mesi di agosto e settembre del 1950, sull’idea di Europa e sulla sua attualità. Cfr. Che cosa è l’Europa?, in «Humanitas» 8-9(1950), pp. 763-764.

[51] Cfr. L. Montini, Formare dei giovani uomini atti al potere democratico, in «Il Cittadino» del 23 luglio 1951.

[52] Cfr. L. Montini, Tre esigenze per il nuovo Stato, in «Il Cittadino» del 14 dicembre 1952.

[53] Al riguardo mi permetto di rinviare ancora al mio Cattolicesimo, modernità, europeismo in Lodovico Montini, pp. 303-364.

[54] Cfr. E. Di Nolfo, «La Civiltà cattolica» e le scelte di fondo della politica estera italiana nel secondo dopoguerra, in «Storia e politica» 2(1971), pp.187-239; E. Bressan, L’Europa dal fallimento della CED ai trattati di Roma nelle riviste gesuitiche di Italia, Francia e Inghilterra, in Il fattore religioso nell’integrazione europea, a cura di A. Canavero, J.D. Durand, Unicopli, Milano 1999, pp. 293-309.

[55] Cfr. A. Messineo, La Conferenza di Parigi, in «La Civiltà Cattolica» 3(1946), pp. 369-378; Id., I trattati di pace. Dikatat o contratto?, ivi, 4, pp. 401-419; Id., Sanzionisicurezza nella stipulazione di una pace giusta, ivi, 4(1947), pp. 3-14.

[56] Cfr. La “terza forza” tra liberismo e comunismo, in «Cronache Sociali» 1(1948), pp. 13-14.

[57] Cfr. E. Minoli, Può fare l’Italia una politica neutrale?, in «Cronache Sociali» 17(1948), pp. 8-9.

[58] Cfr. G. Baget Bozzo, Per una Democrazia Cristiana europea, in «Cronache Sociali» 21(1949), pp. 9-10.

[59] Cfr. M. Pedini, L’Europa e la vecchia favola di Fedro, in «Il Cittadino» del 25 gennaio 1948, p. 1.

[60] «La Russia – scriveva in un successivo articolo – è oggi doppiamente presente in Europa: nell’Oriente come potenza che detiene militarmente ed economicamente il controllo; nell’Occidente come modello di attuazione dell’ideologia comunista. Così, in una seria valutazione di tale realtà, dobbiamo affermare che oggi per l’Europa il problema attuale non è “comunismo o non comunismo” ma “Russia o non Russia”. Il comunismo è infatti oggi solo il contingente mezzo di realizzazione di una tradizionale aspirazione imperialista che anima la storia di tutta la Russia e per questa realizzazione, sempre come mezzo, si affianca ad uno strumento di ancor più diretta affermazione, la forza. Forza per l’Oriente, comunismo per l’occidente d’Europa. L’azione della politica russa si sviluppa su questo piano duplice, favorita dalle particolari condizioni che il teatro europeo le presenta». Cfr. M. Pedini, Fame e odio seme dell’imperialismo russo, in «Il Cittadino» dell’8 febbraio 1948, p. 1.

[61] Cfr. M. Pedini, Pace o guerra? L’Europa deve costituire la “terza forza”, in «Il Cittadino», del 15 febbraio 1948, p. 1.

[62] Cfr. L. Montini, La pace e la neutralità, in «Il Popolo» del 21 ottobre 1948.

[63] Cfr. M. Pedini, Nell’unità dei popoli liberi d’Europa la sola salvaguardia della pace, in «Il Cittadino» del 12 dicembre 1948, p. 1.

[64] Cfr. Perché il patto atlantico non basta a salvare l’Europa, in «Cronache Sociali», 2(1949), pp. 36-38. In proposito si rimanda a G. Formigoni, La Democrazia Cristiana e l’alleanza occidentale, pp. 303-314.

[65] Cfr. G. Formigoni, La Democrazia Cristiana e l’alleanza occidentale, cit., pp. 287-353.

[66] Cfr. M. Pedini, Come si può valutare oggettivamente l’esperienza dell’alleanza atlantica? Patto necessario ma contingente, in «Il Cittadino» del 5 ottobre 1952, p. 1.

[67] Cfr. M. Pedini, Siamo forse ad una svolta decisiva nella situazione internazionale, in «Il Cittadino» del 27 settembre 1953, p. 1.

[68] Cfr. D. Preda, De Gasperi, Spinelli e l’art. 38 della CED, in «Il Politico» 4(1989), pp. 575-595; Id., Alcide De Gasperi federalista europeo, pp. 537-690.

[69] Cfr. M. Pedini, Quando c’era la Democrazia Cristiana, cit., p. 19.

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    By: Luca Barbaini

    Luca Barbaini ha conseguito il dottorato di ricerca in storia presso l’Università di Pavia. Le sue ricerche si sono concentrate sulla formazione delle classi dirigenti cattoliche fra Ottocento e Novecento nei suoi risvolti culturali, associativi e politici. È autore, fra l’altro, di diversi contributi sul ruolo esercitato dalle diverse anime del movimento cattolico italiano nel processo di integrazione europea.

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    Il dibattito europeista nella stampa cattolica italiana a cavallo del 1968

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